从文本篇章到义理脉络:《太一生水》的构成和概念层次再证

2019-05-26 中国社科院 王中江
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摘要: 环抱《太一生水》睁开的研究表明,咱咱咱们在一些成就上发生的或大或小的分歧仍然必要颠末过程进一步的探究来寻找解决的途径。①在这里,我要论及的此中的部分分歧,有来自这一文本的篇、章及布局方面的,也有属于概念和义懂得释方面的。无关文本的篇、章及构成方面

  环抱《太一生水》睁开的研究表明,咱咱咱们在一些成就上发生的或大或小的分歧仍然必要颠末过程进一步的探究来寻找解决的途径。①在这里,我要论及的此中的部分分歧,有来自这一文本的篇、章及布局方面的,也有属于概念和义懂得释方面的。无关文本的篇、章及构成方面的分歧重要在于,这一文本是单独的一篇还是两篇和它是否属于《老子》的一部分;无关概念和义懂得释方面的分歧,重要有“太一”重要是哲理上的还是宗教神学上的概念,它与“道”的相干是什么,道与天、地的相干是什么,另有便是这些概念和义理同老子、道家和阴阳家和数术的相干到底如何看待才算恰当,等等。②面对这些彼此分歧的成就,我将进一步来讨论的首先是《太一生水》的篇章成就,其次是《太一生水》重要概念“太一”、“道”、“寰宇”等的层次及义理脉络,末了附带说一下《太一生水》同阴阳家和数术的相干。在这一过程中,我尝试在已有研究的基础之上提出有压服力的新的论证。
 
  一、从文本的构成说起:分歧章节抑或分歧篇目?
 
  我说的《太一生水》这一文本的构成,重要是指它的篇、章、节成就。在此发生的分歧,正如我一开端就指出的那样,重要是原本它为一篇还是两篇,其次另有它的章节划分成就。③大部分研究者接受了整理者将之作为一篇的处理办法,并以此为动身点去看待它的内部章节。但也有研究者怀疑它是一篇,推测它的上、下两部分也许原本便是两篇。④这一分歧因曹峰的新作《〈太一生水〉下半部分是一个自力完备的篇章》而凸显起来。⑤曹峰的中央论点是,一样平常所说的《太一生水》的“下半部分”,其实原本是自力的一篇(这同时也意味着上半部分也是自力的一篇)。他的论文题目中的“篇章”的确切意思,从他的论文第一节的标题一一“《太一生水》下半部分是一篇自力的文章”可以或许或许更清楚地看进去。《太一生水》原本是不是一篇,首先是事实的认定成就,虽然这一认定对付研究这一文本的义理来说会发生一定的影响。
 
  对付《太一生水》原本究竟是一篇还是两篇,之前和如今我都对峙认为,它原本是一篇而不是两篇,只是之前我因此这一判断为条件而未加讨论。为了防止先入为主,我这里的讨论首先从这篇竹简上的章节符号入手,而先不从这篇竹简的形制和这篇文本的义理方面来寻找根据。⑥在《太一生水》竹简上,咱咱咱们看到的符号有句读(作短横)、重文和合文号(作两横)。除此之外,它另有一种符号,那便是第十四简的简尾有作章号用的墨钉符号,而且在这一符号之后就空下来了。根据这两个信息,李零得出了一个确定性的结论,即这一简的末了便是这一章的结束。⑦李零确定第十四简便是一章的结束,那就等于排除了《太一生水》的下半部分是自力一篇的可能。第14支简下端残缺约8厘米,幸好墨钉保留下来了。墨钉之后还留有三个字的空处,之后残缺的8厘米确定也没有文字。这从竹简的形制、字体与《太一生水》完全同等的《老子》丙组简的抄写办法中也可以或许或许获得印证。郭店《老子》丙组简,共有四章,它咱咱们都不是连抄,章号之后都空下来了。因此,只要确定第14简的墨钉是一个章号,只要将《太一生水》的第14支简看成是下半部分的结束,就无法认证这下半部分是自力的一篇。
 
  惟一遗憾的是,保留下来的《太一生水》的简上没有“篇号”。断定第14支简是一章结束的李零,不甘于这一实际,他对付此篇没有篇号推测说:“精确地说,是没有发现篇号,因为简8下部残缺,如果将如今的两章次序颠倒,它也不是没有可能有篇号在后面”。⑧从第14支简的章号到第8支简的篇号推测,李零想求证的便是《太一生水》“只是”“一篇”。李零说补上字,这一篇可以或许或许连读,也是这个意思。在这一点上,他同裘锡圭的看法同等。按照裘锡圭的判断,这篇竹简除了残缺之外它可能并不缺简。他如许说:“跟《太一生水》原属一册的《老子》丙组,其所属之简虽然有些已残去下端,但从内容看并无缺简。《太一生水》大概也不会有缺简”。⑨事实上,如今咱咱咱们也没有缺简的靠得住证据。
 
  按说,根据第14支简的墨钉章号就可以或许或许断定《太一生水》的后半部分只能是“自力的一章”而不是“自力的一篇”。为了证明这一章号是一篇中的章号,咱咱咱们也可以或许或许比较一下郭店简中儒家简区分篇章的办法。它咱咱们可以或许或许分为三类,一类是四篇都有篇号(此中两章也有章号),它咱咱们是《唐虞之道》(篇号作粗短横;章号也作粗短横)、《六德》(篇号作钩形;章号作粗短横)、《性自命出》(篇号作钩形;无章号)、《成之闻之》(篇号作钩形;无章号);一类是无篇号而有章号(前三种作墨钉)的,它咱咱们是《缁衣》、《五行》、《穷达以时》和《鲁穆公问子思》(章号作粗短横);一类是无篇、章符号的,它咱咱们是《尊德义》、《忠信之道》。与《太一生水》最具有可比性的是第二类,它咱咱们都有章号,但无篇号。根据竹简的形制和字体,《缁衣》和《五行》可能抄在一册;《鲁穆公问子思》和《穷达以时》可能抄在一册。它咱咱们每一篇末了一章的章号,虽然同时也意味着这一篇的结束,但它咱咱们作为一章的章号同时又是同前面的章节相对应的,因此,它咱咱们的末了一章不是作为自力的一篇而存在。据此,李零不必要再推测第8支简有篇号,根据第14支简就可以或许或许说明它与前面的章节一路构成为了一篇,何况他认为第8支简残缺处很有可能有墨钉并补了墨钉。
 
  只是,原整理者整理《太一生水》并将这一组简最终同《老子》丙组编为两篇时,他不因此竹简上的章节符号为根据,而重要是根据于竹简的形制、字体(这是他开端时一度将它编入《老子》丙组的重要原因)和它的内容。整理者如许做,并非是权宜之计,而是他慎重抉择取舍后的结果。确切,竹简形制不是判定《太一生水》便是一篇的“相对模范”,同样内容上的阐发(其实更相对)也不是。撇开竹简形制不说,既然从内容上来判定《太一生水》是“一篇”的论证是很弱的,那么反过来从内容上去论证它是自力的两篇也是同样的结局。⑩因此,咱咱咱们可以或许或许放弃从内容上去论证《太一生水》是一篇还是两篇的极力而尝试别的途径。在这里我抉择了竹简上的篇章符号,并相信这一论证比其余的论证有比较强的压服力。
 
  确定《太一生水》是一篇而不是各自自力的两篇,接下来我要谈的是它的分章和章次成就。正如咱咱咱们所知,大家几乎同等地认为从第1简到第8简构成为了一个章次。分歧重要在于将第9简编连在下半部分的何处才是恰当的。按照目前重要的三种编连办法,即第一种以第9简为下半部分的开头;第二种将之放在第12简和第13简之间;第三种是将之放在第14简前(这是裘锡圭提出的,刘钊接受了这一意见)。前两种编连办法都是将后半部分作为一章,但第三种编连办法则是将下半部分分为两章(从第10间到第13间为一章,被称之为“名字”章;从第9简到第14简为一章,被称之为“天道贵弱”章)。(11)我首先不赞成裘锡圭将之分为两章的做法。因为下半部分只要一个章次符号而不是两个,因为这一部分可能不缺简,再将之分为两章就同原有章次符号相抵触,咱咱咱们最佳接受已有的分章事实,而不是按照咱咱咱们的义理模范再去给它分章。当然,裘锡圭末了也夸大说,他并不能完全排斥他所分的第二、三章本来只是一章的可能性。与裘锡圭的做法有点类似,丁四新也偏向于将下半部分分为两章。分歧的是,他从内容上将第9简及他假定的所缺之简列为一章,将其余的第10简至第14简编为一章,他还将他划分的这两章定名为“寰宇名字”篇。(12)但这种做法同样是不顾原简的分章符号,只是按照咱咱咱们对文本的义理懂得来对文本停止从新分章。如果咱咱咱们想求证原简的分章是什么,而不是对原没有分章的简作出“如今”的分章,就像原简文本没有篇名咱咱咱们给它拟出一个篇名一样,咱咱咱们就要根据和遵照它已有的分章办法。
 
  根据以上的讨论,我对峙认为下半部分也只是一章。单从一章来说,第9支简放在何处恰当,这是必要进一步讨论的又一个成就。如果把裘锡圭的编连办法也算进去,在上述三种编连办法中,我偏向于将第9简编到第12简和第13简之间这一办法,即:
 
  寰宇名字并立,故过其方,不思相[当,□□□]。天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于[弱。是故,天不敷]于东南,其下高以强;地不敷于东南,其上[低以弱]。不敷于上者,有余于下,不敷于下者,有余于上。(13)
 
  这种编连办法同其余办法一样,重要是从义理上来考虑的。也恰是在义理上,我认为第二种编连办法更可取。从第10简开端讨论“高低”、“寰宇”到第12简的“寰宇名字并立”,在义理上,它从界定“寰宇”的意义开端,到指出寰宇两者的名谓并立并存,如果彼此“不使相当”就会陷入困境。在此,插入第9简的“天道贵弱”,正好既可以或许或许上承“不使相当”,又可以或许或许下启后文的“寰宇”的“不敷和有余”。这种义理上的论证,当然也只是一种可能,正如其余的两种编连给出的义理上的说明也是分歧的可能那样。比如,对付第一种编连的可能性,李零说他只是感觉将“下,土也”放在下半部分的开头在文气上有些突兀。其实,如果将之同上一简讲的“寰宇”结合起来看,也许是自然的。
 
  人咱咱们对第二种编连办法的重要质疑是,它没无为第12号简“不使相[当,□□□”后面缺失的三个字作出弥补。这确切是不能回避必要直面的成就。但要补出合适的文字,首先要对残缺之前的“寰宇名字并立,故(过)其方,不思(使)相当,□□□]”这句话要表达的意思有一个精确的节制。李零读“过”为“讹”,赵建伟读“过”为“为”,并疑“思”为“德”。但“讹”、“为”和“德”的读法恐怕都不恰当。(14)简文“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天”、“寰宇名字并立”的意思,当是“天”、“地”名和字彼此是相对并存的。“故”后面的意思,可以或许或许顺承,也可以或许或许逆承。关键是如何读“”。在简帛中,“”的一些例子是读为“过”,但没有读为“讹”和“为”的。丁四新释“过”为“失”,这是一个恰当的训释。“化”的意思当解释为“失”、“失度”。《国语·周语上》说:“夫寰宇之气,不失其序,若过其序,民乱之也。”韦昭注说:“过,失也”。又如,《易》说:“寰宇以顺动,故日月不过,而四时不忒”。虞翻注说:“过,谓失度”。《管子·立政》说:“宁过于正人,而毋失于小人。”其“过”的意思也是“失”。“方”的本义是船“并行”、“关排”。《说文·方部》释“方”说“并船也”。“方”的引申意有“齐等”、“相当”、“偏向”、“方位”、“常规”、“法度”等。根据上文的“并立”,将这里的“方”解释为“齐等”和“相当”比较恰当。“失其方”的意思便是“寰宇失掉了它咱咱们的齐等或相当”。“不思相当”的“思”当读作“使”。简帛文字中读“思”为“使”的例子有很多。根据上文补“当”比较恰当。“不使相当”是说寰宇“不使彼此齐等或相当”(15)基于以上的懂得,后面残缺的三个字可以或许或许从“无久长”上去思虑。《老子》第7章有“天长地久。寰宇所以能长且久者,以其不自生,故能长生”的说法,意思是寰宇都以其“不自生”(“不私其生”)而可以或许或许久长。参照此,“寰宇”如果彼此“过其方,不使相当”,那它咱咱们就不能久长。
 
  承所补之文字的意思,插入第9简(“天道贵弱”开头)并颠末过程补缺同第13简衔接,应该是顺理成章。相对付“伐于刚”的“责于□”,陈伟、刘信芳读“责”为“弱”并补“弱”,“责于□”即为“积于[弱]”的释读和补字很恰当。(16)李晓宇在《郭店楚简〈太一生水〉补缺一则》也认为“责”应读作“积”(17),他列举了三个文献的例子,一个是《鬼谷子·谋篇》说的“故为强者积于弱也,有余者积于不敷也,此其道术行也”;一个是《列子·黄帝篇》说的“欲刚必以柔守之,欲强必柔保之。积于柔必刚,积于弱必强。观其所积,以知祸福之乡”;一个是《淮南子·原道训》说的“是故欲刚者,必以柔守之;欲强者,必以柔保之。积于柔则刚,积于弱则强。观其所积,以知祸福之乡。”这三个文献中都有“积于弱”的例子。
 
  根据以上所说,《太一生水》确切是一篇的两章,而不是分离自力的两篇。在一篇傍边,可以或许或许区分为“上章、下章”或许“第一章、第二章”,即
 
  第一章:大一生水。水反辅大一,因此成天。天反辅大一,因此成地。寰宇[复相辅]也,因此成神明。神明复[相]辅也,因此成阴阳。阴阳复相辅也,因此成四时。四时复相辅也,因此成沧热。沧热复相辅也,因此成湿燥。湿燥复相辅也,成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者[四时之所生也]。四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也。神明者寰宇之所生也。寰宇者太一之所生也。是故,大一藏于水,行于时。周而又[始],[以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。正人知此之谓[明]。(18)
 
  第二章:下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天。道也其字也,青昏其名。以道从事者必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。寰宇名字并立,故过其方,不使相[当,无久长]。天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于[弱。是故,天不敷]于东南,其下高以强;地不敷于东南,其上[低以弱]。(19)不敷于上者,有余于下,不敷于下者,有余于上。
 
  接下来的成便是,这一文本是由谁创作的和它与郭店《老子》又是什么相干。对付第一个成就,就目前咱咱咱们可以或许或许根据的东西来看,李学勤推测它有可能是关尹的著述是最无力的。此不赘述。这里讨论一下第二个成就。《太一生水》很可能同《老子》丙组抄在一册上,这引起的人咱咱们对它同《老子》的相干的分歧推测,即它是自力于郭店《老子》还是属于它的一部分。大部分研究者根据它的内容和传世本《老子》,认为它是自力于郭店《老子》的一篇文献,即使它是对《老子》无关章节的注解也是如斯。与此分歧,也有将之看成是郭店简《老子》一部分的做法。如崔仁义间接将之编入竹简《老子》(第一组)。(20)再如,邢文认为,《太一生水》与丙组《老子》不是合抄的两种文献,而是内容连贯的“一种文献”,它与丙组《老子》一样都是郭店《老子》的一部分。(21)正如在之前我提出的看法,我仍然认为《太一生水》是一篇自力的文献,它不是郭店简《老子》的一部分。即使是两者确切抄在一册上,这也不能说明它咱咱们便是一个文献,正如不抄在一册不能说它咱咱们不是一种文献一样,前者如郭店简中的儒家简部分,有不少是抄在一路的,但不能就说它咱咱们是属于同一个文献;后者如《老子》甲、乙两组不与丙组抄在一路,它咱咱们仍然可以或许或许是全体郭店《老子》的一部分。
 
  这个成就重要触及的还是《老子》一书,是传世本、帛书本和汉简所传的文本,是不是《老子》末了的重要原本。认为《太一生水》是郭店《老子》的一部分,假定了五千言的《老子》与郭店《老子》不是一系,或许认为本来的《老子》只要郭店本那么多,多出郭店简本的部分都是后来增长上去的。但这种假定不能树立。这首先是因为郭店本《老子》的章节,大同小异地都在今本《老子》中,也都在帛本、汉简本《老子》中,这说明郭店本《老子》与今本《老子》有同一性,它咱咱们有一脉相承的东西。其次是因为郭店简《老子》一开端就只是比较完备的末了的《老子》文本的一部分。至于它为什么那么少,这不一定是摘抄的缘故,它也有可能是《老子》抄本的部分“陪葬本”,但这目前无法求证。目前咱咱咱们可以或许或许求证的是末了的《老子》与今本和帛本和汉简本基本上一样多,其靠得住的证据是《老子》这部书在先秦很早就被引用过,而且引用的光阴早于郭店简《老子》抄本的下限。根据刘向《说苑·敬慎》篇的记载,叔向曾引用过老子无关“刚硬”和“柔弱”的话(都在五千言本中)。叔向是春秋后期人,曾仕于晋平公。晋平公的在位光阴从公元前557年到前532年。韩平子请教叔向时叔向说他已经八十岁,这说明他的生平跨度很大。叔向与孔子大体上生活于同一时期。他引用老子的话说明《老子》一书确切出现得很早。叔向引用的《老子》两章,分离在五千言本的第43、第76章,但郭店本《老子》里都没有。陈鼓应和丁四新颠末过程对《庄子》引用《老子》的稽核,发现很多话都不在郭店简《老子》中。(22)之前有一种看法,认为《老子》是从《庄子》中汇集进去的,这完全是倒果为因。
 
  附带指出,人咱咱们往往断言说,先秦古书不是一时一地构成的,它的构成有很长的演变过程。这一说法的精确意思是什么,我想它重要不是指一部书赓续被抄写、前后有分歧的抄本这种环境,而是它的内容是逐渐构成的。如果真是如许,这种说法带来的成就就非常严重。咱咱咱们无法再就任何一本书去研究某人的思惟。事实上,古书的构成远比如许的说法复杂,咱咱咱们应冈墼勖区分各种各样的分歧环境。有的书大概不是一时一地构成的,如《书》、《诗》和《易》等,但对付先秦子学的著述就不能简略地如许说,哪怕是《老子》这部书。在百家子学兴起和私家著述兴盛的先秦,不管是语录体的《论语》、《孟子》,还是论述体的《黄帝四经》、《荀子》等,咱咱咱们都不能简略地说它咱咱们的内容都不是一时一地构成的。
 
  二、概念层次和义理脉络:从“太一”、“道”到“寰宇”、“万物”
 
  颠末过程对经典文本赓续停止解释、传述的办法阐发和表达自己的哲学、思惟,一样平常被认为是中国哲学演变的一个显著特征。按照这一特征,一些哲学家的哲学从情势上看往往没有体系上的布局性和体系性。但是,咱咱咱们不会因此就说这些哲学家的哲学家没有实质上的体系和布局,更不用说一些以主题和论述体来表达自己的哲学的哲学家了,比如墨子的哲学、荀子的哲学等。按照上述,《太一生水》不是注释《老子》的,它是一篇自力的论述体文本。这就意味着它不只要情势上的布局,也有实质上的体系和概念上的层次及逻辑性。正如大家所认识到的那样,《太一生水》是一篇讨论宇宙和万物基本的哲学文本,是树立了一种宇宙观和世界观的文本,当然我相信它也是一篇早期道家哲学的文本。
 
  作为宇宙观和世界观,《太一生水》用来解释世界及万物起源和根源的最高概念是“太一”,这一点大家没有分歧,分歧在于“太一”是哲学意义上的概念,还是宗教神学意义上概念,另有便是它与“道”的相干是什么。全体上看,《太一生水》包含了天生论(世界和万物的起源)和本性论(世界的同一本质)两部分。在这两部分中,《太一生水》所设想的最高概念都是“太一”。从天生论说,“太一”是宇宙天生的根源,其天生过程中的概念层次比较清楚,即“太一←→水←→天←→地→神明→阴阳→四时→凔热→燥湿→岁”。《太一生水》还反过来逆向说明了从最下一层开端、下一层被上一层所生和被最高一层所生的过程。一样平常来说,人类对宇宙起源的解释有分歧的办法,有神话的和宗教的,也有哲学的和科学的。在早期人类的思维中,这些办法不能截然分开,分外是从它咱咱们的演变上是如许。但在相对的意义上,哲学的解释分歧于宗教的,也分歧于神话的。
 
  说《太一生水》的“太一”不是神学意义上的“太一神”,它也不早于哲学上的“太一”概念,此中的一个根据是,在“三代”华夏的宗教传统中,至高神是天主和天,它咱咱们被看成是万物的最高创造者和支配者(这在《尚书》和《诗》中可以或许或许看出),其余的自然神都不是最高的神,当然也包含祖先神。在中国的思惟从“三代”到东周的改变中,儒家在接受天主和天这一传统的同时,也夸大入的本性及其自发性;但道家接受更多的是自然的天道,这种天道同天文历法有相干,沿着这一线索,道家设想了一种最高的、最普遍的道去解释宇宙和万物,并以此取代了早期的超出的宗教性的“帝”(道“象帝之先”)和“天”(道“先寰宇生”)。与此同时,老子首先将通俗数字的“一”哲学化了,提出了“一”的概念,并使之成为与道类似的概念,别的他还夸大“大”的概念。老子思惟在之后的演变中,人咱咱们继承了作为本根的“道”的概念,也继承了作为本根的“一”的概念,而且将老子的“一”和“大”结合起来而新立了也是作为本根的“太一”的概念。一、太一等都成为了道的近义词,也成为了道家的标志性概念。按照《庄子·世界篇》的说明,“太一”这一概念是由老聃、关尹共同主意的(“主之以太一”)。但精确地说先是由《老子》树立了与道并行“一”的概念,继之由关尹睁开为“太一”。“太一”是与道并行的最高的概念,它咱咱们自然是处于最高的同一层次上的概念和术语。
 
  在上博简《凡物流形》中,在《庄子》和帛书《黄帝四经》中,“一”、“太一”都成为了可以或许或许同道互换的最高概念。如在《黄帝四经·十大经·成法》篇中,黄帝向力黑请教“一”是否有内在,力黑回答说“一”是“道”的基本,它怎么会没有内在:“黄帝曰:一者,一而已乎?其亦有长乎?力黑曰:一者,道其本也,胡为而无长。”(23)因此,钱宝琮认为“太一”首先是道家所立的概念这仍然可以或许或许树立。而“太一神”、“太一星”概念,虽然像李零的讨论那样它咱咱们不是到了汉代才出现,它在先秦就已经有了。如果说在先秦时期广义上的“太一”兼有李零说的星、神和最终物三种含义,(24)那么,我仍然偏向于“太一神”的概念更有可能是受了哲学上道家的“太一”概念的影响才出现的。很显著,《太一生水》是一篇哲学性的文本,它不是一个神话故事,也不是宗教创世说。“太一”决不能从“太一神”或许“太一星”的意义上去解释,它也不是改革它咱咱们而来。
 
  在《太一生水》中,“道”是指“太一”还是指“寰宇”,这是由如下这段话中的两个“其”字引起的。这段话是:“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天。道也其字也,青昏其名。以道从事者必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤。”陈伟、赵建伟等认为两个“其”字都是指“太一”(25),但不少学者则认为“其”字都是指“寰宇”。(26)“道”之前的文句谈论“天”和“地”,后面又有“寰宇名字并立”,中央插入“道亦其字也”,这很容易使咱咱咱们从它与“寰宇”的相干上来看待“道”。但成就的基本在于,道家的本根之“道”,同天、地不在一个概念层次上。虽然《老子》中有“天大、地大、道大,人亦大”的表述,但咱咱咱们不会机械说,《老子》一书中的道同天、地和人是一个层次上的概念。《老子》书中的这一说法,除了夸小道之外,又夸大了道在创造的万物中此中天、地和人的相对重要性,就像“寰宇人”三材的概念一样,人咱咱们也不会说人与天、地是一个层次上的概念。即使“天道贵弱”的“天道”,像李零、丁四新所说的那样,可以或许或许懂得为类似于“道”的概念。(27)在道家哲学的概念层次上,“道”、“一”、“太一”,全体上都是最高的概念,不管是从天生论的最高实体和根源的意义上说,还是从万物的最高根据和同一本性来说。
 
  《黄帝四经》的《道原》篇可以或许或许很好地帮助咱咱咱们说明《太一生水》中“道”与“太一”的相干。正如《道原》这一篇的篇名间接显示的那样,它是探究“道”的。但从文章的开头到之后的不少篇幅都未说到“道”,它好像不停是在说末了的“恒先之初、迥同太虚”的状况。不停到“一者其号也,虚其舍也,无为其素也,和其用也”,都没有出现“道”这一最高概念。但咱咱咱们不会认为一、虚、无和后面的四个“其”字不是指“道”。前文的“恒先之初,迥同太虚”说的是“道”,四个“其”也是指“道”。它的后面有一段话说:“是故上道高而不行察也,深而不行测也。显明弗能为名,宽大弗能为形,自力不偶,万物莫之能令。”这段话证实了“一者”之后的“其”指的是“道”。但即使没有这段话,只根据“道原”的篇名,根据篇末的文本“夫为一而不化,得道之本”也知道,在《道原》那里,“一”等于“道”,“道”也是“一”。
 
  “道”是“太一”的字。之后的“青昏其名”的“其”字,也是指“太一”。“青昏”有读作“请问”的(28),但更有可能读为“清昏”。从道家描述道、太一的原初状况来说,“清昏”可以或许或许说是指太一的“纯粹”而又未分化的状况。“清”类似于《黄帝四经·道原》说的“恒先之初,迥同太虚”的“太虚”;“昏”类似于《老子》第21章说的“窈兮冥兮”的“冥”。“清昏”同《恒先》说的“恒先无有,朴、静、虚。朴,大朴;静,大静;虚,大虚”也有可比性。考虑到《太一生水》下文说的“以道从事者必托其名,故事成而身长;圣人之从事也,亦托其名,故功成而身不伤”这句话,“清昏其名”的“名”应该与“托其名”的“名”所指一样。从这里动身,人咱咱们或许圣人要依靠的“太一”的“清昏之名”,就应该是效法和遵照“太一”原初状况的地步。这类似于《老子》第20章说的“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”(29),也类似于《庄子·在宥》说的“至道之精,窈窈冥冥;至道之极,昏昏冷静”。昏昏、闷闷、昏昏冷静等,都是夸大人追求道要到达的纯朴和清静的地步。人和圣人依靠“清昏”其名要到达的地步与此类似。
 
  相对付道或太一的最高创造性和相对性来说,它创造的详细事物和万物都是相对的。但道家往往又将“寰宇”单列进去加以夸大,这说明它又为万物傍边的寰宇付与了分外的意义。这在老子的思惟中就有表示。咱咱咱们看一看《老子》一书中的如下章节:“寰宇不仁,以万物为刍狗……寰宇之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”(第5章)、“天长地久。寰宇所以能长且久者,以其不自生,故能长生”(第7章)、“故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?寰宇。寰宇尚不能久,而况于人乎”(第23章)、“寰宇相合,以降甘露,民莫之令而自均”(第32章)。分外是按照此中的“寰宇不仁,以万物为刍狗”的说法,“寰宇”相对付“万物”甚至具有了“准相对性”的地位。但在老子的全体思惟布局中,相对付道和一,“寰宇”仍然是次一层次上的概念。因为“道”先于寰宇而生(“有物混成,先寰宇生”——《老子》第25章),而且寰宇是颠末过程“一”而取得了自己的特质(“昔之得一者,天得一以清;地得一以宁”——《老子》第39章)。《太一生水》的道、太一概念与寰宇概念的层次同样。(30)这是不能混淆的。
 
  从宇宙和事物天生的层次来说,天是由太一生进去的水又反感化于“太一”发生的,地是天又反感化太一发生的。寰宇的发生在光阴上有前后,但它咱咱们被创造进去之后就以彼此的相对相干各自处于分歧的空间上(上与下),而且各自具有分歧的实质(“下,土也,而谓之地;上,气也,而谓之天”)。在全体万物傍边,“太一”隐藏于水中(这类似于老子说的“小道泛兮,其可阁下”——《老子》第34章),它在无穷的光阴之流中与万物一路轮回运行。为了对峙宇宙的次序,一方面,道和太一对寰宇、万物仍然具有基本性:
 
  [以己为]万物母;一缺一盈,以己为万物经。此天之所不能杀,地之所不能埋,阴阳之所不能成。
 
  另外一方面,道和太一又以“柔弱”的办法来运动。这便是《太一生水》所说的“天道贵弱”。老子的哲学以推崇柔弱而著称,他将“柔弱”看成是“道”的运动办法,认为刚强和满盈有害于事物的变更和睁开,相信只要颠末过程柔弱能力树立起事物之间的均衡和协调相干。在《太一生水》中,天道贵弱在详细事物上的表示便是寰宇的互相柔弱而到达的均衡:
 
  寰宇名字并立,故过其方,不使相[当,无久长]。天道贵弱,削成者以益生者,伐于强,积于[弱。是故,天不敷]于东南,其下高以强;地不敷于东南,其上[低以弱]。不敷于上者,有余于下,不敷于下者,有余于上。(31)
 
  根据以上所说,如果咱咱咱们确定道家的概念有基本的层次相干,这种层次相干同时也表示为它的思惟的逻辑性。确定道家的道、一或太一全体上是最高层次上的概念(虽然它咱咱们有着分歧的演变),将“道”与“天”、“地”等而视之,它不只会破坏《太一生水》概念层次的基原形干,还会构成道家概念层次相干的混乱。思惟家的内部难免有矛盾,他的思惟前后也难免有变更。但成便是,将“道”看成是“寰宇”的字而不是“太一”的字,这不能说是《太一生水》概念自己的混乱和矛盾,这是咱咱咱们懂得上构成的严重偏差。
 
  末了,咱咱咱们来看一下《太一生水》的学派归属。我对峙认为《太一生水》是道家类的文本,大部分学者也认为它是属于道家的作品。一样平常而言,每一种学派哪怕是具有复杂谱系的学派,它都邑有支撑它的思惟体系的基本性的和标志性的概念,它的概念之间也有层次相干。广义的道家思惟体系如斯,狭义的《太一生水》的思惟布局也如斯。《太一生水》的太一和道的概念,它的水、寰宇、万物的概念,它的宇宙天生论,它的天道贵弱的思惟,等等,这些既是它的思惟布局中具有分歧层次的重要概念和成分,也是它的重要学说和思惟,它咱咱们同老子和道家的思惟特征具有最高程度的类似性和可比性。
 
  反过来说,在咱咱咱们所能看到的阴阳家的资料中,它既没有以道、太一为本根的概念,也没有提出一种完备的宇宙天生情势;它既没有“太一”和道遍在万物的概念,也没有“贵弱”的天道观。看一看《史记》和《汉书·艺文志》对阴阳家的概括,(32)再看看《太一生水》,咱咱咱们就会知道两者为什么不能相提并论。因此,将《太一生水》的学说归入阴阳家的做法是完全不能树立的。至于《太一生水》的思惟,它到底是处在早期道家演进的哪一个阶段上,这一文本又为何人所作,咱咱咱们很难作出定论。但它最有可能是关尹的作品。
 
  别的,我认为,不要分外去夸大《太一生水》遭到了数术的“浓厚”影响。(33)因为寰宇、阴阳、四时、晦明、凔热等概念,它咱咱们是早期中国哲学和思惟的基本概念。(34)对付存眷宇宙、寰宇、万物天生和次序的道家来说,它程度分歧地应用这些基本概念也是非常自然的,单是在它构造的宇宙天生情势中咱咱咱们就容易看到此中的一些概念。如《黄帝四经》就有两个典型的例子:
 
  群群(混混)□□□□□□为一囷。无晦无明,未有阴阳。阴阳未定,吾未有以名。今始判为两,分为阴阳,离为四[时],□□□□□□□□□□□,因以为常。(《观》)
 
  寰宇阴阳,[四]时日月,星辰云气,蚑行蛲动,戴根之徒,皆取生,道弗为益少;皆反焉,道弗为益多。(《道原》)(35)
 
  这两处文献中触及的自然哲学的部分概念就有“明晦”、“阴阳”、“四时”、“寰宇”、“时辰”、“云气”等。空泛地说,先秦诸子之学既互相批评,但同时也互相影响,分外是对付思惟上具有很强兼摄性的黄老学来说,它综合有其余学派的思惟,也会与数术有相干。但就自然哲学来说,从《太一生水》到《黄帝四经》,它咱咱们的一些概念具有一脉相承性。
 
  【注释】
 
  ①无关《太一生水》分歧概念和看法的论著,可列出崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》(科学出版社1998年版)、刘信芳的《荆门郭店楚简老子解诂》(台北:艺文印书馆1999年版)、陈伟的《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的相干》(载安徽大学古文字研究室编:《古文字研究》第22辑,中华书局2000年版)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑,生活·读书·新知三联书店1999年版)、李零的《郭店楚简校读记》(北京大学出版社2002年版)、、裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释一简论〈太一生水〉的分章成就》(见裘锡圭的《中国出土文献十讲》,上海:复旦大学出版社2004年版)、邢文编译的《郭店老子与太一生水》(学苑出版社2005年版)、曹峰的《〈太一生水〉下半部分是一个自力完备的篇章》(载《清华大学学报(哲学社会科学版)》,2014年第2期)。无关这篇文献的研究评述,参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究——兼论以后〈太一生水〉研究的全体批评》(见《楚地出土简帛文献思惟研究》,武汉:湖北教育出版社2002年版)、谭宝刚的《近十年来国内郭店楚简〈太一生水〉研究述评》(载《史学月刊》,2007年第7期)。如下引用这里的无关文献,只注作者、著论的标题和页码。
 
  ②此中有的分歧,比如“太一”和“神明”概念的解释,我在《〈太一生水〉的宇宙天生情势和天道观》中已有所讨论。参见王中江的《简帛文化与古代思惟世界》,北京大学出版社2012年版,第31-55页。
 
  ③至于它是不是郭店竹简《老子》一部分的分歧,我将在后面略加讨论。
 
  ④参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究—兼论以后〈太一生水〉研究的全体批评》(见《楚地出土简帛文献思惟研究(一)》,第234页)
 
  ⑤参阅曹峰的《〈太一生水〉下半部分是一个自力完备的篇章》。
 
  ⑥用内容和义理去判断《太一生水》是一篇还是两篇都能找到各种来由,因此最佳先都不用这种办法。
 
  ⑦参阅李零的《郭店楚简校读记》,第33-34页。
 
  ⑧参阅李零的《郭店楚简校读记》,第32页。
 
  ⑨裘锡圭:《〈太一生水〉“名字”章解释—简论〈太一生水〉的分章成就》,见裘锡圭的《中国出土文献十讲》,第243页。
 
  ⑩曹峰批评人咱咱们接受整理者的“权宜之计”和用义理来论证《太一生水》是一篇的做法,但反过来,他又用义理来论证它原本是两篇。
 
  (11)参阅裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释—简论〈太一生水〉的分章成就》,见裘锡圭的《中国出土文献十讲》,第247页。
 
  (12)参阅丁四新的《楚简〈太一生水〉研究—兼论以后〈太一生水〉研究的全体批评》,见《楚地出土简帛文献思惟研究(一)》,第234页。
 
  (13)但陈伟之后接受了裘锡圭的编连办法。参阅陈伟的《郭店竹书别释》,武汉:湖北教育出版社2002年版,第32-33页。
 
  (14)参阅李零的《郭店楚简校读记》(第33页)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑,第391页)。
 
  (15)裘锡圭认为“相当”同“相称”义近。参阅裘锡圭的《〈太一生水〉“名字”章解释》,见裘锡圭的《中国出土文献十讲》,第252页。
 
  (16)参阅陈伟的《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的相干》(载安徽大学古文字研究室编:《古文字研究》第22辑,中华书局,2000年,第229页)、刘信芳的《荆门郭店老子解诂》附录,(台北艺文印书馆,1999年,第78页)。
 
  (17)载《四川大学学报(哲学社会科学版)》,2003年第5期,第144页。
 
  (18)可以或许或许补为“圣”,在文本不是严厉协韵的意义上当然也可补为“明”。儒道两家都夸大“明”的概念,老子有“知常曰明”的说法。
 
  (19)崔仁义所补的“低以弱”可取。参见崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》,第37页。
 
  (20)参阅崔仁义的《荆门郭店楚简〈老子〉研究》,第36-37页。
 
  (21)参阅邢文的《〈太一生水〉与郭店〈老子〉》,见邢文编译:《郭店老子与太一生水》,第247页。
 
  (22)参阅丁四新的《简帛〈老子〉思惟研究之前缘成就申报——兼论楚简〈太一生水〉的思惟》,载《现代哲学》,2002年第2期,第87-89页;严灵峰曾对先秦诸子引用《老子》作过统计(参阅严灵峰:《马王堆帛书老子试探·附录一·先秦诸子之引老子文者》,台湾:河洛图书出版社1976年版)。
 
  (23)《道原》篇说的“夫为一而不化,得道之本”,是《黄帝四经》中以“一”为“道之本”的另外一个例子。
 
  (24)参阅李零的《“太一”崇拜的考古研究》,见李零:《中国方术续考》,西方出版社,2000年,第237页。
 
  (25)参阅陈伟的《〈太一生水〉考释》(载台湾《古文字与古文献》,试刊号,1999年10月,第70页)、赵建伟的《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》(见《道家文化研究》第17辑,第389页)裘锡圭也指出:“如果考虑到《太一生水》章的用语,也可以或许或许说‘其’就指‘太一’。”(见裘锡圭的《中国出土文献十讲》,第249页)
 
  (26)参阅李零的《郭店楚简校读记》,第39页。
 
  (27)参阅李零的《郭店楚简校读记》(第40页)、丁四新的《楚简〈太一生水〉研究——兼论以后〈太一生水〉研究的全体批评》(见《楚地出土简帛文献思惟研究(一)》,第204页)。
 
  (28)参阅李零的《郭店楚简校读记》,第39页。
 
  (29)儒家夸大人的“昭昭”。如《孟子·尽心下》说:“贤者以其昭昭使人昭昭,今以其昏昏使人昭昭”。
 
  (30)《庄子·则阳》说明了作为万物一部分的寰宇的特色:“计物之数,不止于万,而期曰万物者,以数之多者号而读之也。是故寰宇者,形之大者也;阴阳者,气之大者也;道者为之公。”
 
  (31)《列子·汤问》中说到了天倾和地不满的情形:“后共工氏与颛顼争为帝,故天倾东南,日月星辰就焉;地不满东南,百川水潦归焉。”
 
  (32)《史记·太史公自序》和《汉书·艺文志》分概括阳明者或阴阳家的思惟说:“尝窃现阴阳之术,大祥,而众忌讳,使人拘而多所畏。然其序四时之大顺,不行失也。”“阴阳家者流,盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其长处也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。”
 
  (33)参阅彭浩的《一种新的宇宙天生实践——读〈太一生水〉》,见《郭店楚简国际学术研究会论文集》,湖北国民出版社2000年版,第540页。
 
  (34)《越绝书·越绝外传·枕中》记载范蠡之言说:“道者,寰宇先生,不知老,曲成万物,不名巧,故谓之道。道生气,气成阴,阴生阳,阳生寰宇。寰宇立,然后有寒暑、燥湿、日月、星辰四时,而万物备。”
 
  (35)也可以或许或许再举出《文子》中的两个例子,一是《九守》篇中说的:“寰宇未形,窈窈冥冥,浑而为一,寂然清澄,重浊为地,精微为天,离而为四时,分而为阴阳,精气为人,粗气为虫,刚柔相成,万物乃生”;一是《自然》篇中说的:“道生万物,理于阴阳,化为四时,分为五行,各得其所。与时往来,法度有常”。

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