思惟史视野中的《老子》文本变迁

2019-05-12 中国社科院 王博
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摘要: 跟着出土简帛资料的大零售现和整理,和传统和域外文献学研究办法的综合应用,曩昔几十年里对付中国古代文献的研究取得了丰富的效果。就繁多的文本而言,因为《老子》在马王堆帛书、郭店竹简和北大汉简的反复出现,使得无关该文本的研究不停获得学术界的关

  跟着出土简帛资料的大零售现和整理,和传统和域外文献学研究办法的综合应用,曩昔几十年里对付中国古代文献的研究取得了丰富的效果。就繁多的文本而言,因为《老子》在马王堆帛书、郭店竹简和北大汉简的反复出现,使得无关该文本的研究不停获得学术界的存眷。如何懂得分歧传本之间的相干,如何懂得《老子》文本的演变,不行防止地成为大家讨论的成就。北大汉简《老子》的发现,给这种讨论增长了新的素材和契机。从全体上来说,对付文献学的研究而言,上个世纪占据主流地位的辨伪学立场正在收缩,解释学和思惟史的视野越来越获得看重。
 
 
  辨伪学的立场树立在非此即彼的办法之上,其偏向是给某一个文本供给一个简略而明白的“真—伪”判断。比较起来,思惟史的视野更多地是基于思惟解释和分化的逻辑给文本一个正当的解释和安顿。它把文献置于思惟之流中,把文本的全体要素都懂得为思惟构造的结果。这个视野更乐意把文本视为有性命的运动之物,更存眷分歧文本眼前的思惟者,从而更夸大和特出这种变迁的“故意”性质。在这个懂得之下,文本自己就成为思惟史的一个重要构成部分,并在很大程度上摆脱了“被动”的角色。以大家熟知的例子来说,如朱熹和王阳明对付《大学》文本的分歧懂得,实际上关联着两个分歧的思惟体系。就《老子》而言,《想尔注》中的某些异文也不能简略地归之于偶然的原因,而更应该被懂得为刻动向某一方面停止解释和思虑的必要。如通行本16章“公乃王,王乃天,天乃道”句,想尔注本作“公乃生,生乃天,天乃道”,以“王”为“生”,显然是顺应从政治哲学到神仙长生之道的必要。7章“非以其无私邪?故能成其私”句,两“私”字并作“尸”,更容易发挥长生之道。①凡此种种,都可以或许或许在思惟史的视野中获得正当的解释。本文结合北大汉简、帛书和通行诸本之间的两处重要差别,略作讨论。
 
  一、懂得老子思惟的分歧范式
 
  就老子而言,如果咱咱咱们相信从先秦到西汉无关其生平的粗线条描述,其阅历重要是由史官和隐士两个阶段构成。史官的身份使老子对世界的懂得更多地因此政治为中央睁开,所以其思惟在很大程度上具有政治哲学的向度;隐士的角色则掩护了某种超然的立场,并开拓出政治世界之外的性命空间。这使得《老子》文本内部即对峙了政治和性命之间的思惟张力,同时也给了其后的解释者向着分歧偏向睁开的可能性。单纯从文本的角度来看,庄子和韩非显然代表了先秦时期老子解释的两个完全分歧的偏向。庄子把老子超然的立场转化为隐士的性命,容身于性命的根基思虑世界;②韩非则偏重在发挥其政治哲学的理念,并进一步将其落实在实际的世界。③
 
  这种分化间接导致了汉署懂得老子思惟的分歧范式的构成。《老子》在汉初的经典地位是公认的事实,《汉书·艺文志》载有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》,便是这个事实的反映。这种经典地位无疑是树立在其政治哲学和汉初统治必要的契合之上。因此,解释老子的一个重要范式无疑是政治哲学的。司马谈和班固对道家的叙述便是基于这个范式,《论六家要旨》以为六家皆“务为治者也”,其论道家云:
 
  道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成执,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲”也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合小道,混混冥冥,光耀世界,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不行复生,离者不行复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[形],而曰“我有以治世界”,何由哉?很显然,这种以治道为中央的“道家”叙述,因此老子和黄老的传统为主的,此中绝无庄子思惟的影子。班固的叙述同样以政治哲学为主:
 
  道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也,合于尧之克让,易之嗛嗛,一谦而四益,此其长处也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚,可以或许或许为治。比较起来,司马迁对付老子的叙述就有重点的分歧,《史记·老子传》云:
 
  老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书高低篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。后文另有“盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”、“老子,隐正人也”、“李耳,无为自化,清净自正”的说法。可以或许或许看出,不管刻意与否,司马迁特出了老子与“隐”和性命之间的相干,从而更容易睁开出政治哲学之外的超然的向度。其论庄子,以为“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”,也包含着同样的懂得和居心。司马迁崇尚儒学和孔子,深知“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子”,考虑到其时两种思惟之间的竞争,司马迁给老子的这种定位似乎包含着深入的用意。如果比较一下《史记》对付孔子的叙述中对孔子和帝王之间相干的夸大,④司马迁的老子观就会变得加倍清楚。
 
  汉代好老子学者甚多,注释者亦不少。除上述数种外,刘向、严遵、安丘望之、张鲁等都有注本。严遵《老子指归》和张鲁《老子想尔注》尚有残本传世。大体而言,严遵的解释偏重在政治哲学,而张鲁偏重在神仙长生之说,基本不离政治和性命两个向度。类似的分际也存在于汉代好老子学者的偏向之上。⑤基于此,咱咱咱们也许可以或许或许说,汉代的老子懂得和解释大体存在着两种范式:一种偏重在政治哲学,司马谈、班固及严遵等可以或许或许作为代表;另外一种偏重在隐士和性命关怀,司马迁、张鲁等可以或许或许作为代表。这种分歧的范式对付《老子》文本的变迁是否会发生影响呢?
 
  二、道殷无名和道隐无名
 
  因为战国到西汉多种《老子》文本的新发现,咱咱咱们可以或许或许无机遇讨论该文本的变迁,从全体的布局到局部的细节。全体的布局又包含高低篇的次序、章节的划分等,局部的细节牵涉到的内容则加倍复杂。本文并不准备对此停止详细的阐发,只是想颠末过程几个细节来研究文本变迁和思惟范式之间的相干。这种研究基于文本之间的既成差别,尝试对构成这种差别的原因给出解释。
 
  以北大汉简《老子》第4章(王弼本41章)为例,其文字如下:
 
  上士闻道,堇能行。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之,弗笑,不敷以为道。因此建言有之曰:明道如沫,进道如退,夷道如类;上德如谷,大白如辱,广德如不敷,建德如榆,桎真如输,慷慨无隅,大器勉成,大音希声,天象无形,道殷无名。夫唯道,善贷且成。如果咱咱咱们把出土诸本和通行诸本之间做一个对照的话,至少有几个地方的差别是显著的。郭店本、帛书乙本(甲本缺)、北大汉简本“天象无形”,通行诸本都作“大象无形”;而通行诸本的“道隐无名”,帛书乙本作“道褒无名”,北大汉简本作“道殷无名”;另外,通行诸本的“大器晚成”,郭店本作“大器曼成”,帛书乙本作“大器免成”,北大汉简本作“大器勉成”。
 
  我想重点讨论“道殷无名”句,该句郭店竹简残缺,帛书“殷”作“褒”,整理小组云:
 
  “褒义为大为盛,严遵《道德指归》释此句云:‘是知道盛无号,德丰无谥’,盖其经文作褒,与乙本同,经后人改作隐。隐,蔽也。‘道隐’犹言道小,与上文‘慷慨无隅’四句意正相反,疑是误字。”整理者指出“褒”和“隐”的差别并引严遵的解释为证是完全正确的。但如今看来,有两点仍然值得进一步思虑。一是严遵本的经文是否一定和帛书乙本同,还是如汉简本作“殷”;二因此“道隐”为误字,不容易说明为什么通行诸本皆“误”,且忽略了这种改动眼前的思惟史意义。
 
  李零老师认为“褒”和“隐”同义:
 
  “‘褒’,掩藏,今本作‘隐’,是通俗化。第32、37章有道恒无名,意思差不多。”
 
  汉简《老子》的整理者韩巍老师云:
 
  “殷,郭简残,帛乙作‘褒’,传世本作‘隐’。‘褒’、‘殷’皆有盛大之义,故可通用,‘隐’乃‘殷’之同音假借。”如果考虑到汉简本的话,李零老师的解释就值得商榷。如韩巍指出的,“褒”、“殷”皆有盛大之义,“隐”却没有,甚至意思正好相反。“道殷无名”或许“道褒无名”,说的是道因为盛大故无名或不行名;“道隐无名”,则夸大了道因为“隐藏”而无名,如王弼所说:“物以之成,而不见其形,故隐而无名也。”王弼的注释同时也证明其注本已经是“道隐无名”了。
 
  “道殷无名”和“道隐无名”显然表示了两种分歧的逻辑。这两种逻辑在老子那里都可以或许或许找到根据,因此都不行以或许简略地被排除。先说“道殷无名”的逻辑,其实质是道、大和无名之间的相干。道当然是“大”,所以才有“小道”、“大象”等说法,最典型者莫过于25章:
 
  有物混成,先寰宇生。寂兮寥兮,自力而不改,周行而不殆。可以或许或许为世界母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。大乃是勉强加给道的名称,用来形容其作为先寰宇生的“世界母”的地位。同样可以或许或许称之为大的另有天、地和王,显然都是在万物或庶民之上的角色。但在老子看来,仅仅“世界母”的地位并非道“大”的包管,更重要的是:“以其终不自为大,故能成其大”,34章云:
 
  小道氾兮,其可阁下。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。刘笑敢老师据此讨论“道之‘大’与道之‘小’”,认为“本章‘万物恃之而生’、‘功成’、‘衣养万物’、‘万物归焉’都是讲道有重要感化的一壁,是道之‘大’。‘不始’、‘不名有’、‘不为主’都是讲道的自然无心的一壁,是道之‘小’”。⑥
 
  的确,道之小是说其无欲、无名的一壁,如本章及32章“道恒无名,朴虽小”,虽大而不自以为大,谓之小。但正因为其以小自居,反能成其大,收“万物归焉”之效果。此处大和小的相干略显复杂,首先是大,指“万物恃之而生”、“衣养万物”,然后是小,不名有、不为主等,末了还是大,特指“万物归焉”而言。简言之,等于大而不自以为大,故能成其大。这种逻辑,《老子》中常见,如39章“故贵以贱为本,高如下为基。因此侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪?非乎?”或许如7章“天长地久,寰宇所以能长且久者,以其不自生,故能长生。因此圣人后其身,而身先;外其身,而身存。非以其无私耶?故能成其私。”此种逻辑,汤一介老师已经称之为“否定确定法”,即颠末过程否定到达确定的办法。这种办法也便是40章说的“反者道之动,弱者道之用。世界万物生于有,有生于无”,重在特出反对的两面之间的辩证同一相干,故追求以柔弱的姿势面对世界。
 
  如果仔细阐发41章的话,此中确切表示“大正若反的聪慧”(刘笑敢433)。明昧、进退、夷类、白辱、广不敷、建偷、真渝、方隅等相反而相成,表示着相对事物之间的互相依存和创造。从这个意义上来说,“道殷无名”表示着大和无名之间的辩证相干,与其余的句法是同等的。《老子》充斥了对世界的这种懂得,其最间接的描述是2章的“有无相生”。
 
  比较起来,“道隐无名”的逻辑更间接一些,这个说法淡化了大和小之间的张力,特出了隐的面向。这个面向在《老子》中当然存在,如9章“功遂身退,天之道也”,所谓身退,便是“隐”之义。形象地说,“隐”表示的是老子不停夸大的“无”的立场,包含无名、无欲等,表示为退让、处下、不争、守柔等。但这种立场不停和有的立场构成一种辩证的相干。值得注意的是,“隐”字在《老子》其余章节中一次也没有出现,《庄子》中倒是有大批地应用,并明白地以之为一种生活办法的意味,《缮性》云:
 
  由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林傍边,其德隐矣。隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。其时命而大行乎世界,则反一无迹;不其时命而大穷乎世界,则深根宁极而待;此存身之道也。在传说中,隐士可以或许或许追溯到尧舜时代的许由、务光,《史记》有伯夷叔齐的列传,提及其“义不食周粟,隐于首阳山。”《论语》中也记载了一些隐者,只要到了庄子,隐士的哲学才得以树立。世与道交相丧,这种“不其时命”的实际是隐士性命抉择的基本基础。从《后汉书》开端,史家开端正式设置“隐逸传”。但正如研究者指出的,《汉书·王贡龙两龚鲍传》便是一部隐逸传。隐逸传的设置,当然是对隐逸群体存在之实际的回应。
 
  至少从目前所节制的《老子》文本环境来看,王弼本始见“道隐无名”的说法。西汉中后期的汉简本和严遵本都作“道殷无名”。从“殷”到“隐”的改变,最有可能发生在东汉。这种改变,如韩巍所说,有其声音上相近的根据,但更重要的,这是否意味着解释重心的某种转移,或许至少是转移的可能性。跟着儒家经学在实际世界获得政治、社会和伦理上的主导地位,和随之而来的士人分化并各自寻找自己的实践根据,《老子》的解释者咱咱们似乎越来越有意识地朝性命与隐退的偏向去极力。杨树达老师所统计的东汉时代好《老子》学者,多数皆清净寡欲,不求进宦。如安丘望之“少持《老子》经,恬净不求进宦”,杜房“读《老子》书,言‘老子用恬淡养性致寿数百岁’”,甄宇“清净少欲,常称老氏知足之分”,高恢“少好《老子》,隐于华阴山中”,任隗“少好黄老,清净寡欲”,郑均“好黄老,淡泊无欲,清静自守,不慕游宦”,樊融“好黄老,不肯为吏”,周勰“常隐处窜身,慕老聃清净,根绝人事”,矫慎“少学黄老,隐遯山谷,因穴为室,仰慕松、乔道引之术”等。这种情形至少可以或许或许说明时人对付《老子》的一种重要懂得,此懂得反过来对付《老子》文本或许会发生一些影响,如“道隐无名”取代“道殷无名”,成为《老子》文本的新状况。
 
  三、有欲者与有道者
 
  北大汉简相当于今本24章和31章的内容里,都有“有欲者弗居”句,24章云:
 
  炊者不立,自见者不明,自视者不章,自发者无功,矜者不长。其在道也,斜食叕行,物或恶之,故有欲者弗居。
 
  夫佳美,不祥之器也,物或恶之,故有欲者弗居也。帛书本与此略同,两处皆作“故有欲者弗居”,整理小组云:“居,储蓄。此言恶物为人所弃,虽有贪欲之人亦不贮积。”以“欲”为贪欲。韩巍认同帛书整理小组的意见,认为其说可从。
 
  这两个句子中的“有欲者”,通行诸本都作“有道者”,其间的差别是弘大的。高明老师对此已经有如下的解释:
 
  按“欲”字在此当假为“裕”,《方言》卷三:“裕,道也。东齐曰‘裕’,或曰‘猷’。”《广雅》卷四:“裕,道也。”王引之《经义述闻》卷四云:“《周书·康诰》‘远乃猷裕’,即远乃道也。《君奭》曰‘告君乃猷裕’,与此同。”准此诸例,足证甲乙本“欲”字当读作“裕”,“故有裕者弗居”,犹今本所言“故有道者不处”也。⑦陈鼓应等老师从其说。⑧高明老师喜用假借来疏通文义,但《老子》中“道”和“欲”字常见,此处以假借疏通两者的弘大差别颇显勉强。刘殿爵则供给了另外的一个思绪:
 
  “有欲者”和“有道者”截然分歧,所以不居的原因也不一样。“有欲者”的“欲”即梁惠王所谓“将以求吾所大欲也”的“欲”,也便是“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷”,用现代语言说,便是有统治世界的野心;所以不居物之所恶是因为如许做会妨碍实现统治世界的偏向。今本所提出的是站在“道”与“不道”的差别上,而帛书本所提出的却是站在能否杀青大欲的利害原则上。从这或可窥见《老子》从早期的实际思惟逐渐衍变为形象哲理的痕迹。⑨刘笑敢认为上述说法有启发性。的确,刘殿爵的解释最大的启发是正视“有欲者”和“有道者”的差别,同时给予恰当的解释和安顿。这恰是解释学和思惟史视野的思绪。必要进一步去讨论和辨析的是老子对付“欲”的立场,这个成就应该是研究者咱咱们面对的最大困扰之一。
 
  学者咱咱们不停夸大老子对欲的否定和对无欲的确定,这在《老子》文本中有很多的证据,如“不见可欲,使民心不乱”、“恒使民无知无欲”、“见素抱朴,少私寡欲”、“故恒无欲也,可名于小”、“咎莫大于欲得”等,除了这些间接带有“欲”字的段落外,类似意义的文字也随处可见。以12章为例:
 
  五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令生齿爽,驰骋田猎令民气发狂,难得之货令人行妨。因此圣人为腹不为目,故去彼取此。老子既反对统治者对耳目口心之欲的追逐,也反对以刺激庶民欲望的办法来治理国度。但是,老子有没有确定另外一种“欲”呢?咱咱咱们先引梁启超老师《从容书》中央论“无欲与多欲”的一段话:
 
  孔子不云乎:我欲仁,斯仁至矣。今试问孔子有欲乎?曰:孔子,世界之多欲而大欲者也。故曰:知之者不如好之者,好之者不如乐之者。孔子之于救世界利生民也,视之如流俗人之好饮食好男女好金钱好名誉。⑩孔子之所欲在仁,非饮食男女金钱名誉。老子之所欲呢?或许说老子认为的圣人或侯王之所欲呢?咱咱咱们来看29章:
 
  将欲取世界而为之,吾见其不得已。世界神器,不行为也。为者败之,执者失之。“取世界”的说法也见于他处,如48章“取世界常以无事,及其有事,不敷以取世界”,这显然是老子主意的圣人或许侯王之“欲”的内容。又如66章:
 
  因此圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。因此圣人处上而民不重,处前而民不害。因此世界乐推而不厌。以其不争,故世界莫能与之争。此句汉简本作“是[以圣]人之欲高民也,必以其言下之;其欲先民也,必以其身后之。因此居上[而]民弗重,居前而民弗害也。因此世界乐推而弗厌也。不以其无争邪?故世界莫能与之争。”上民和先民皆是君之所欲,但为了实现此所欲,就必必要克制权力的傲慢,以言下民、以身后民。
 
  36章更以非常间接的办法呈现圣人或候王之所欲:
 
  将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不行脱于渊,国之利器不行以示人。凡此皆能证明老子对“欲”不是简略的否定或确定,而是非常辩证地思虑了欲和不欲、有欲和无欲的相干。在对老子的懂得中,咱咱咱们很难把无欲和有欲简略地对立或许割裂。它咱咱们更应该被看做是贯通的和相生的。正如第一章所说:
 
  故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所噭。这里根据了帛书本的文字,“欲”后面的“也”字可以或许或许帮助解决句读的成就。即便如斯,仍然有一些学者对峙宋代以后才出现的以“无”和“有”断句的立场。此中很重要的来由便是“欲”的成就。如陈鼓应老师说:
 
  王弼以“无欲”“有欲”作解,后人多依从,然本章讲形而上之“道”体,而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识,则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则,《庄子·世界篇》说:“老聃闻其风而悦之,建之以常无有。”庄子所说的“常无有”便是本章所说的“常无”“常有”。(11)陈老师还引用多家的说法来支撑这一断句和懂得。如王樵《老子解》云:“旧注‘有名’、‘无名’,犹无关文义;‘无欲’、‘有欲’,恐有碍主旨。老子言‘无欲’,‘有欲’则所未闻。”该说法颇具代表性,认为老子只主意无欲,完全排斥有欲。但是如果咱咱咱们接受前述老子对付“欲”之确定性的懂得,这个说法就失去了部分的基础。
 
  但是另有另外的基础必要去进一步阐发。如陈鼓应老师所说,这两个句子是描述道的,恒无欲和恒有欲对付道来说意味着什么呢?很多学者都注意到,34章论述道的时候也应用了“恒无欲”的说法,以为“恒无欲矣,可名于小”,所谓“恒无欲”,是指“万物作而生弗辞,胜利而弗名有,爱利万物而弗为主”(汉简本),即道成就万物但拒绝节制、霸占及主宰万物的立场。一样平常地说,等于体如今道中的柔弱之德,所谓“生而不有,为而不恃,长而不宰”。但这种拒绝的立场带来“万物归焉”的结果,且虽然万物归焉却不为主,故可名于大,成就了“万物之宗”、“世界母”的地位,这便是“恒有欲”。恒无欲说的是动身点,恒有欲说的是归终。老子首章说“恒无欲也以观其眇,恒有欲也以观其所徼”,眇等于小、动身点,所徼便是大、归终。再举81章来说,“圣人不积,既以为人,己愈有;既以予人,己愈多”,所谓不积、既以为人、既以予人便是“恒无欲也,以观其眇”,己愈有、己愈多便是“恒有欲也,以观其所徼”。类似的说法,散见于《老子》文中。
 
  在老子这里,道更像是一条有无之间的路,更进一步地说,是有无相生的路,包含恒无欲和恒有欲相生的路。圣人或许候王不是没有欲的人,但其所欲和一样平常人分歧,乃是取世界。更重要的是,圣人了解“有无相生”之理,所以以“无欲”成就其欲。如果执着有欲,结果会适得其反。所以文中有“欲不欲”的说法。正因为此,读者从字面上更多看到的是老子对付无的一壁的夸大,但其落脚点却是有的一壁,由无以成其有,是谓“有生于无”,或“故有之以为利,无之以为用。”
 
  根据以上的论述,帛书和汉简中出现的“有欲者弗居”的说法就很好懂得,表示着《老子》以君人南面之术为主的特色。有欲者要实现其“欲”,则须寻找到恰当的门路,不是“佳美”式的自贵,或许自见、自视、自伐、自矜,而是“受国之诟”、“受国不祥”的承当和包容。但跟着人咱咱们对“欲”的懂得越来越负面,和隐士化懂得《老子》偏向的增强,“有欲者”的说法碰到更多解释上的障碍。严遵的《老子指归》反复夸大“无知无欲”,在《老子想尔注》中,“有道者”已经取代了“有欲者”。“有道者”的说法在帛书和汉简中已见于相当于今本77章的文字内,其余章节中则有“从事于道者”、“抱此道者”、“同于道者”等提法。
 
  与《老子》文原形干的文字变迁当然远不止于此,本文的偏向不在于对每个例子供给解释,而是提出一种解释的立场和办法,从而更多地关照文本变迁眼前的“居心”。刘笑敢把版本歧变划分为无意识歧变和有意识歧变两种,这里讨论的显然是后者。其对付有意识歧变,又区分为独断性和改良性两类,(12)咱咱咱们上面讨论的情形,似乎不大好归入这两类中,或许可以或许或许增长一类,称之为解释性歧变。应该夸大的是,有意识歧变普遍地存在于很多文献的流传过程中,具有重要的解释学意义和研究价值,值得学术界给予更大的看重。
 
  【注释】
 
  ①参见饶宗颐:《老子想尔注校笺》,上海古籍出版社1991年版。
 
  ②《庄子·世界篇》用“以本为精,以物为粗,以有积为不敷,澹然独与神明居”来概括老子的思惟,显著带有这种超然的立场,并淡化了老子思惟与政治世界的相干。
 
  ③如果不局限于文本,那么黄老的主意当然重要是政治哲学的,而且成为韩非思惟的重要配景,和汉初政治思惟的主流。
 
  ④《史记·孔子世家》:“孔子冢大一顷……高黄帝过鲁,以太牢祠焉。诸侯卿相至,常先谒然后从政。”“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!”
 
  ⑤杨树达《老子古义》附有《汉代老学者考》一文,得五十余人。或依之治国,或依之讨论治道,或依之修身养生。见《杨树达文集》,上海古籍出版社2007年版。
 
  ⑥刘笑敢:《老子古今》,中国社会科学出版社,2006年,第355页。
 
  ⑦高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第338页。
 
  ⑧陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第196页。
 
  ⑨刘殿爵:《马王堆汉墓帛书老子初探》,《明报月刊》,1982年8月号、9月号,转引自刘笑敢《老子古今》,第281页。
 
  ⑩梁启超:《饮冰室合集》,卷7,中华书局,2011年,第74页。
 
  (11)陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第76页。
 
  (12)刘笑敢:《老子古今》,第7页。

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