庄子之“知”:“知—乐”于濠上

2019-05-12 中国社科院 安乐哲
收藏

摘要: 一、什么是解释情境? 咱咱咱们大概都邑同意如许一种设法主意:《庄子》这一哲学文本来自遥远的时空,那么,要懂得《庄子》,首先必需借助想象把它放到它自己的解释情境傍边。本文一开端恰是要论证:阅读和懂得任何一个文本,咱咱咱们都必需尽量地把它放到它自己的历史

  一、什么是解释情境?
 
  咱咱咱们大概都邑同意如许一种设法主意:《庄子》这一哲学文本来自遥远的时空,那么,要懂得《庄子》,首先必需借助想象把它放到它自己的解释情境傍边。本文一开端恰是要论证:阅读和懂得任何一个文本,咱咱咱们都必需尽量地把它放到它自己的历史配景与思惟配景傍边。无疑,《庄子》乃是经多人之手、历时数百年编纂而成。然而,面对这一事实,咱咱咱们仍然必需树立解释情境,以便颠末过程如许的情境正视《庄子》自己的复杂性,进而从《庄子》动身懂得《庄子》。在实现上述论证之后,本文进而从道家的过程论与彻底情境化信心开端,简要阐明一样平常的道家宇宙论奠基其上的某些普遍假设。然后,本文试图把《庄子》“鱼之乐”的故事放到道家宇宙论傍边,看看咱咱咱们寻找情境的极力在多大程度上有助于推动咱咱咱们对《庄子》实质内容的懂得。
 
  考虑到中国哲学构成时期的分歧历史配景和思惟配景,咱咱咱们不只必要存眷中国先秦时期普遍流行的宇宙论,而且还要分外存眷墨家对主流世界观的挑衅,它所引起的剧烈争论贯串先秦。在这场争论中,庄子本人的条件在于,间接的情境对付“知”来说不行或缺。换言之,如何知道、知道什么、谁知道和什么时候知道等成就彼此关联,互相牵涉。我认为,如果此点不假,那么庄子与惠子之间的哲学交锋可以或许或许说给咱咱咱们上了一堂树模课,它不只奉告咱咱咱们,咱咱咱们所作出的解释的品格取决于咱咱咱们可以或许或许在多大程度上将文本放入其自己的解释情境,而且还提醒咱咱咱们注意,咱咱咱们在收回诘问时有哪些条件并非咱咱咱们与文本所共有。
 
  极力从中国古典文本自己动身阅读中国古典文本,恰是这一设法主意勉励着剑桥修辞学家理查兹(I.A.Richards)面对《孟子》写作了《孟子心论》(Mencius on the Mind)一书。他说:
 
  咱咱咱们要懂得和翻译一个文本,它属于一个和咱咱咱们自己的传统非常不一样的传统,这时,咱咱咱们能否不把咱咱咱们自己的概念读进这一文本傍边?咱咱咱们是否可以或许或许不只是把它当作映照咱咱咱们思惟的一壁镜子?抑或在这项工作中,咱咱咱们必需同时站在镜子的两边?例如,为了懂得孟子,咱咱咱们必需抹掉自己的统统思惟传统并学习另外一种传统吗?如果这是可能的,那么咱咱咱们如许做了之后是否就更有可能把一组思惟操纵翻译成另外一组?[1](PP.86~87)
 
  理查兹认为,当咱咱咱们试图用自己的常识阅读中国古典文本时,不管愿不乐意,老是已经带入一些哲学预设,咱咱咱们首先要对这些预设停止批判性的认识。在理查兹看来,这些哲学预设深受柏拉图主义影响,而且在很大程度上由柏拉图实在论的某些看法所构成,而它咱咱们又为西方人所长期对峙②:
 
  咱咱咱们的西方传统为咱咱咱们供给了一套精致复杂的对象,包含共相、殊相、实体、属性、形象、详细、一样平常、分外、性质、品格、相干、综合、偶然、本质、无机全体、总相(sums)、分相(classes)、个别、详细的共相(concrete universals)、客体、事件、情势、内容等等。孟子……完全没有这一套东西,这一套东西在孟子那里也完全不重要。完全是从形而上学动身,咱咱咱们太容易引入这套设备了。在应用这套设备的过程中,咱咱咱们碰到了实际上的艰难;孟子的思惟被咱咱咱们弄得变形了。咱咱咱们必要提防的危险是,咱咱咱们偏向于将一种布局——咱咱咱们所接受的分外的西方训练(概念论、实在论、实证论,等等)使咱咱咱们极容易用如许的布局睁开工作——强加到可能完全没有这种布局的运思情势之上,可能无法用这种逻辑设备停止阐发。[1](PP.89,91~92)
 
  这里我唯一有异议的是理查兹的如下看法:“孟子……完全没有这一套东西,这一套东西在孟子那里也完全不重要。”(黑体字为引者所加)若如理查兹所言,如果站在镜子的这一边,咱咱咱们至少可以或许或许利用咱咱咱们自己的逻辑和阐发办法,以便指点咱咱咱们辨认和防止那些哲学假设,恰是这些假设可能使咱咱咱们不经意间将《庄子》归约为出乎咱咱咱们自己文化(指西方文化)的东西。然而,加倍微妙的挑衅在于,找到通向镜子另外一边的途径,从而发现究竟什么是“重要”的③。事实上,爱丽丝很快就发现,她自己所认识的看法并不能包管镜子的另外一壁究竟如何,因此,她已经靠得住的推理情势很快就让位给一个加倍不确定的世界,这个世界无疑是奇异的(即便不是虚幻的),而且甚至往往是怪诞的。要想跟随爱丽丝穿过其余大门,咱咱咱们就得极力懂得编纂《庄子》之时的历史和思惟状况,而且尽量地从新找到文本的作者试图解决的成就,预估读者面对同样的成就所必要具有的能力。最终,咱咱咱们在阅读《庄子》的时候或许将胜利地离开镜子的另外一边,从而可以或许或许节制有时是崭新的思惟,认识到那些将咱咱咱们和中国早期文化分离开来的生活与思维方面的重要差别。毕竟,首先恰是镜子另外一边的视角引发了比较研究,而且也恰是这一视角将最终报答咱咱咱们在文化翻译中所支付的弘大极力。
 
  二、阅读《庄子》的解释情境:过程的优先性和彻底的情境化(Radical Contextuality)
 
  司马谈的《论六家要旨》最先把“道家”作为一种哲学传统提进去,并对先秦和汉代早期的六大思惟“学派”作了回溯性的论述。咱咱咱们如今认识的“道家”,司马谈称之为“道德家”,从而特出了“道”与“德”之间的关联。这种双向称谓表达的重要性因《道德经》的文本事实而更具有压服力。根据长沙马王堆汉墓的考古学发现,《道德经》由《道经》和《德经》构成,这一点加倍证实了“道”“德”合称的重要性。因此,为了刻画道德家这一特定哲学传承,或许咱咱咱们首先有必要探究“道”与“德”这两个互相依存、不行分离的术语之间的相干,从而树立早期道家文本的解释情境。
 
  “道”字的写法对付咱咱咱们懂得一样平常意义上的古典宇宙论非常重要。从金文(图1)和新出土的竹简文字(图2)来看,“道”的字形中不只要“路”——“道”通常译作“the Way”,而且还包含表示人的符号,最先的字形中的人另有目有足,这更使得它成为“咱咱咱们的”途径而睁开的旅途。④简言之,“道”意味着颠末过程在生活经验中构成的人生旅途。就此而言,咱咱咱们或许可以或许或许把“道”改译为“world-making”(创造-世界),此中的“world”一词的词源义乃是“the age of man”(人的时代)。
 
  “道”意味着在世界中开拓出自己的途径这一坚决而分外的人的工作,而与之相干的“德”通常被译作名词性的“virtue”(德性)或“excellence”(精彩),也便是说,“精彩地”(excelling)处于那些构成咱咱咱们每一小我的相干傍边,从而使咱咱咱们可以或许或许在周遭世界胜利地开拓咱咱咱们的“途径”。“道”与“德”二字在字形上有呼应之处。与“道”的字形表示属人的途径相类似,在甲骨文中,“德”字(图3)字形描摹人走在路上,且眼睛注视着前方直道而行。⑤两个字形之间显著存在互相弥补与互相渗透的相干,这一点可以或许或许进一步支撑如下看法:中国早期宇宙论专门阐述人如何极力完善咱咱咱们在世界中的经验。两字的字形自己反映出《庄子》“道行之而成”想要表达的意思,同时也反映了咱咱咱们同享的叙述具有合作的性质,即它咱咱们在咱咱咱们共同创始的路上铺展呈现。在“道德”这一双音节词中,“行在属于人的路上”(“道”)和“直道而行”或“精彩”(“德”)的隐喻兼有身体义与尺度义。实际上,金文“德”字的另外一种写法(图4)便增长了一个表示“心”的符号,这显然夸大了理智的、情感的维度和不行化约的社会的维度。后者意味着,当咱咱咱们一路前行开拓咱咱咱们的途径时,必需探求彼此相干的抱负状况。⑥
 
  “心”通常译作“heart-mind”。从早期宇宙论对“心”的懂得来看,人咱咱们显著夸大了人类经验的过程性与彻底情境性。首先,最为显著的是,心既能知又能感。思虑与生活、理智与感性、身体与心灵,彼此之间都不是截然二分的。其次,从中医供给的线索来看,咱咱咱们有来由认为生理学优先于解剖学。例如,诊脉并非仅仅找出并检查血管或动脉这种解剖工作,而确切是“把脉”。不过更重要的在于,这是用人的触觉去感知和解释全体性命体的内部变更环境。这里的“性命体”是个简称,不只指人这一无机体,而且指人这一无机体与其环境之间的无机相干。性命是一运动域的全息的中央,这个运动域不停延长到最遥远的宇宙边缘。心或许可以或许或许用“中央”(focus)与“场域”(field)来加以描述:心是静态的中央,居于特定的思惟与感知体系的中央,其情境化的场域则可以或许或许在生理及生理的意义上拓展至无垠的宇宙。事实上,当咱咱咱们用“心”来喻指这一全体感化的时候,它已经是衍生或形象意义上的身体器官。按照《淮南子》首篇《原道训》的描述,心是它运行于此中的世界的指南针——身体、理智及道德意义上的指南针:
 
  夫心者,五藏之主也,所以制使四支,流行血气,驰骋于是非之境,而出入于百事之门户者也。是故不得于心,而有经世界之气,是尤无耳而欲调钟鼓,无目而欲喜文章也。亦必不胜其任矣![2](P.123)⑦
 
  《庄子·应帝王》中也有一段文字表达了类似的思惟:心颠末过程“彻”的能力与世界巧妙地交接,从而到达富有创生力的德性(virtuosity)——
 
  目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘,心彻为知,知彻为德。⑧
 
  道家所讲的“道德”——经验的场域(道)和构成道的万物之殊相——指向一种场域相干。它是分外个别与由个别自己角度构成的全体之间的相干,与全息性的心很相似。这表达了一与多既不行分,又具有本体论上的平等相干的思惟。这一思惟引发庄子写出《齐物论》篇。此中庄子觉悟到,“寰宇与我并生,万物与我为一”。
 
  三、怀特海论逻辑次序与美学次序
 
  按照上述过程性的世界观,嵌于情境傍边的个别与其情境是连续的,同时又是有分离的。由“道德”表述的个别之彻底的情境化意味着持续个别的繁华。它是彻底的,因为此中个别既是构成繁华相干的分外产品,又是这些相干的创造者。一和多在本体论上是平等的,因此,在这种宇宙论中,不存在古希腊思惟中那样优先的或基本性的次序。按照咱咱咱们认识的古希腊思惟,不管是“逻各斯”(logos)、“宇宙”(kosmos)还是“理念”(eidos),老是将这种优先的或基本性的次序视作繁屡次序的宇宙(uni-verse)的根基。事实上,按照道家对事物次序的主流懂得,“次序”概念自己就有一种重要的模糊性。
 
  咱咱咱们最认识的“宇宙”次序是如许的:宇宙乃是由被归到同一的情势、尺度之下的细节构成。怀特海(Alfred North Whitehead)把这种次序称为“逻辑”或“理性”次序,并认为这是咱咱咱们对付“宇宙”的“逻各斯”的各种看法的题中应有之义:宇宙的“逻各斯”由因果律及情势化的样式所界定,由此人类的经验以这种或那种办法得以理性化。
 
  不过,另有另外一种从容的、静态的、多样化的次序——怀特海称之为“美学”次序。这种全体性的次序所许诺的,是赓续的凋谢性而不是预定的结局。在美学的次序傍边,详细的部分或小宇宙(kosmoi)之间互相渗透,由此赓续发生新的样式。详细的部分或小宇宙的独特性对付次序自己来说是至关重要的,它咱咱们彼此之间的差异对付彼此来说也有着重要感化。易言之,美学次序是全体性的,这意味着,每个细节彼此相干,因为细节构成为了全体次序;这就好像绘画中的每一笔或音乐中的每个音符都彼此相干且彼此蕴含。这种美学次序涵摄了统统自明的理性次序,但差别在于,美学次序中的理性化所呈现的融贯性仅仅意味着相对稳固的布局,它咱咱们只是临时性地存在于流变的过程自己傍边。按照这种看法,不行能有最终的同一性,因为倘若如斯,则全体的次序决定了部分的次序,由此便取消了全体次序之构成要素的独特性。这种全体的“美学”次序是“多宇宙的”(kosmoi-tic),因为此中存在着浩繁的、不能归总的次序。但它归根到底是非宇宙论的(或许说“非宇宙的”),因为并没有一种繁多的次序占于殊胜的地位或主导其余次序。⑨这种次序咱咱咱们可以或许或许称之为“道”,又可以或许或许称之为“万物”,它咱咱们不过是两种非阐发式的、描述同一现象的办法而已。前者夸大咱咱咱们经验的连贯性和无穷性,后者夸大经验的复杂性和多样性。
 
  对逻辑次序、美学次序的这些懂得,可追溯至印欧文化和中国文化构成的早期阶段,而且作为可能的解释选项不停存在于这两种文化傍边。不过,在它咱咱们各自的历史中,这两种文化叙事对分歧意义的次序采取了非常不一样的办法。这就使得两种文化发生了分歧的主导要素,而这些分歧的主导要素乃是构成各自的小我环境、社会环境和宇宙环境的基础。
 
  咱咱咱们这个时代的情形可以或许或许说明,以上两种次序概念并非互相排斥。咱咱咱们看到,20世纪西方哲学叙事内部的批判完全可以或许或许解读为拒斥由逻辑次序所主导的体系哲学——海德格尔称之为“本体-神学思维”(onto-theological thinking),怀特海称之为“详细性的错置”(misplaced concreteness),杜威则索性称之为“哲学谬误”(the philosophical fallacy)。从积极的方面来说,这种内部批评可以或许或许懂得为,西方哲学家不约而同地拥抱各种凋谢的美学次序、共同极力于思虑“过程”的哲学思惟,即解释学、存在主义、后布局主义、适用主义等等。
 
  这两种次序的关键差异在于:逻辑次序预设了一种外在的、客观的、可复制的且必需落实到详细的事例的模范;而对付美学次序来说,次序的泉源只能是那些唯一无二的介入者的静态感化,恰是这些介入者构成为了一种即兴的、而且永久不停涌现的次序。理性次序追求封闭,它假定存在着繁屡次序的世界或宇宙;相形之下,美学次序聚焦于凋谢,它用较少追求繁多性的语汇谈论世界。西方的叙事可以或许或许追溯到古希腊,它把数学次序视作亘古不易之次序最纯粹的情势。在葛瑞汉所讲的“真理追求者”的传统中,数学不停被视为探求相对真理的抱负模子。相比之下,中国早期“求道”的思惟家所忧心的是,任何今后世经验的详细细节中形象进去的次序概念,都将以低落实际发生事件的丰富性与重要性为价值。因此,必需确保实践在实践中的真实性——也便是说,稽核实践思辩的实际效果。这种关切也反映在如下情形傍边:人咱咱们在经典注释中普遍应用体用领域来解释道家宇宙论中布局与内容之间共生的(symbiotic)、互相促成的相干。⑩道家宇宙论将哲学运思懂得为“情境化的身手”,因此自然万物可以或许或许无穷多的办法加以安顿,而“宇宙”便是从某一视角动身所把捉的统统“上手事物”。
 
  席文(Nathan Sivin)在他那部研究中国科学哲学的重要著述中已经注意到,“人的弘大创造力似乎树立在少量概念的排列和重组之上”。[3](P.xi)怀特海所讲的两种次序——逻辑次序和美学次序(或许说,化约主义的次序和全体性的次序)——之间的对照或许正好可以或许或许佐证席文的概念。杜威曾论述19世纪末及20世纪西方认识论从“不变的逻辑”中束缚进去,他实际上也看到了类似的区分。所谓“不变的逻辑”,乃是认为咱咱咱们对付宇宙次序的知识是树立在基本性的、具有因果关联的理念之上,并由此获得包管。在杜威看来:
 
  事实上,只要两条可选的路线。或许,咱咱咱们在变迁之物的互相感化中找到恰当的知识对象和知识对象;或许,为了避开变更的影响,咱咱咱们必需在某些超出的、超自然的领域寻找它咱咱们。人类的心灵如斯审慎,它在开端冒险探究无路可走的天生与变换之废墟之前,必要穷尽不变者、最终者及超出者的逻辑。[4](P.41)
 
  按照“咱咱咱们共同之道”的道家宇宙论,“知识对象和知识对象”不只必要人咱咱们到“变迁之物的互相感化中”去发现,而且它咱咱们还在此互相感化中获得呵护与生长。这一“宇宙论”以个别的“实现”为旨趣,而个别的“实现”必要协调个别自己的独特叙事和它置身此中的世界赓续突现的节奏和规律。从积极的角度来说,这种协调必要人咱咱们不停会合精力分辨以个别为中央的各种相干——用如今流行的话来说,实现这些相干的高分辨率,从而使它咱咱们呈现出最抱负的意义。从消极的角度来说,这必要人咱咱们赓续克制任何可能发生离散、自力的认同感的偏向,此类认同感表示为孤立的个别主义和封闭的自足主义。无关“道德”的“经典”陈述出自《道德经》,此中说道:
 
  因此圣人无为故无败;无执故无失。(《道德经》六十四章)
 
  周克勤(Chris Jochim)提醒咱咱咱们注意,应该如何懂得这里所讲的在个别实现过程中到达最抱负的相干。在他看来,重要的在于,不能想当然认为咱咱咱们一开端就有一个自力的、因此必要加以克服的自我。[5](PP.34~35)相反,咱咱咱们从一种浅淡的“咱咱咱们”开端——它是末了的、尚未实现的相干的中央。咱咱咱们利用各种机遇来造就和扩大这些初始的关联,把它咱咱们改变成一个微弱的、情境化的、由相干所组建的“自我”。如许的“自我”涵摄了由重要的、与德性相干的相干所构成的无穷场域。(11)无法获得自我睁开的人如“井蛙”一样平常过着短视的生活,他咱咱们鼠目寸光,只会自扫门前雪。
 
  对付道家的个别实现概念,咱咱咱们还要注意到,在懂得熟知的庄子的“吾丧我”的时候,不能把弃绝任何不行欲的离散性同自我牺牲或自弃混为一谈(12)。相反,只要颠末过程与万物为一,从而在相干中达至德性之美。如斯能力实现自我的独特性。人——咱咱咱们或许应该称之为“human becomings”而不是“human beings”——呈现为构成性相干的母体;人的独特性不是因为她/他排除了相干,而是因为相干的性质;一小我之所以分歧凡响、有时甚至卓尔不群,乃是因为他可以或许或许真正有德性地处理家庭相干、群体相干和最终的宇宙相干。
 
  四、“一多不分”观
 
  现代哲学家唐君毅提出“一多不分”观,认为这是中国古代宇宙论的特质。[6](P.16)所谓“一多不分”,说得详细一些,乃是独特性与多元性不分、连续性与多样性不分、全体性与综合性不分。早期道家哲学文献赓续出现前面提到过的物之“一”或与万物为“一”,它咱咱们常常被视为个别修炼所到达的某种地步。要懂得这种“一”,必需有连续性与多样性不分的概念。唐君毅的“一多不分观”试图表达如下看法:如果从活生生的经验的全体动身反思宇宙次序的发生,咱咱咱们就会看到,人的日常经验既是静态连续的,又是多重多样的;它一方面川流不息,另外一方面又是一个由很多明晰的、已实现的事件所构成的过程。简言之,任何事物的独特性都持续表达着该事物诸多富有成效的相干;它是什么,正在于它对其余事物意味着什么。
 
  《易经》以四季更替的图景把捉同一性与多元性之间的这种互相干系:在四季更替中,每一天既完全分歧于其余任何一天,但同时它咱咱们又彼此连续、互相蕴含,所谓“变通配四时”(《系辞上》第六章)。
 
  “一多不分”观进一步例证了二元相干项之间的互相蕴含,统统自然现象都有这个特征——就四季更替而言,则是个别性与无法累加的全体互相蕴含。不妨设想一下:咱咱咱们眼前有一名女性,她是唯一无二的,和其余女性都不相同;然而,她就在那里,为了衡量评估构成她的社会、自然与文化相干的多样性,咱咱咱们就翟墼勖穷尽宇宙全体,追问她处理这些相干的精妙能力在多大程度上有助于宇宙意义的发生。在咱咱咱们的经验之域,任何特定的现象可以或许或许颠末过程很多分歧的办法进入咱咱咱们的中央:一方面,存在着这一独特的、持存的个别之物——这位女性,这位美国人,这位母亲,这位学者;另外一方面,既然任何个别之物由它无穷的相干所构成,它就拥有全体宇宙,拥有蕴含在它特定的相干样式之内所发生的统统。
 
  咱咱咱们或许可以或许或许引用詹姆士《多元的宇宙》中的一段话,它与道家的中央-场域式懂得有相通之处。詹姆士对一与多的相干提出了一种类似的设法主意——在他那里,也便是某一特定的意识中央(或许说“中央”、“瞬间”)及其无边无际的完备自我场域之间的相干:
 
  目前立刻出如今咱咱咱们每一小我的内在性命之脉动里的是一点点曩昔,一点点未来,一点点意识到咱咱咱们自己的身体,意识到互相的容貌,意识到咱咱咱们想要谈论的这些崇高的事物,意识到地球的地形和历史的偏向,意识到真理和错误,意识到好和坏,和意识到谁另外还知道些什么等等。你的内在性命的脉动,不管何等模糊地而且下意识地感觉到这统统事物,它是和这统统事物相连续的,属于这些事物,而且这些事物也属于你的内在生活的脉动。……咱咱咱们间接觉得的性命之真实的单位不像理智主义的逻辑所对峙的和用来停止仔细阐发的单位。这些真实的单位和它咱咱们的他物是分不开的,因而你必得在相距很远的分歧时日里拣取这些真实的单位,能力找到似乎是不相混淆的两个单位。我如今的意识场是一个中央,四周被一个不显著地逐渐变成更多下意识场的边缘所环绕。……它的哪个部分严厉地是在我的意识场之内,哪个部分是在我的意识场之外呢?如果我说出什么是在我的意识场之外,那么它就已经进入我的意识场了。中央以一种办法起感化,而边缘却以另外一种办法起感化,而且立刻压倒这个中央,自己又成为中央。咱咱咱们在概念上与之同一的,而且可以或许或许说咱咱咱们任什么时候候正在想到的东西,便是中央;但是咱咱咱们完备的自我是全体的场,和统统那些无穷定地放射着的下意识的增长可能性。(13)
 
  五、彻底的情境化和古代汉语
 
  为了进一步说明上述宇宙论的过程概念与彻底的情境化概念,咱咱咱们不妨稽核一下那些积淀于古代汉语傍边的思惟预设。从古代汉语的某些往往没有明言的特征来看,中国人所懂得的经验是情境化的,而不因此行为者为中央的。首先,古代汉语词常常必需懂得为兼摄主体义与客体义,这一点常常让英语翻译者觉得困惑。比如,“明”字在引申的意义上可以或许或许指主体的明彻洞达(明君),或许指客体的光辉(明教),但加倍基本的是,两者同时可以或许或许用来指开明的统治。“明”的反义词“蔽”在引申的意义上可以或许或许指主体遭到遮蔽或扭曲的视域,或许指妨碍主体看不到对象的东西,但加倍基本的是,两者可以或许或许同时用来指受蔽的状况。“德”在引申的意义上可以或许或许指君主的仁德,也可以或许或许指臣民的戴德之情,但加倍基本的是,两者可以或许或许同时用来指一种带来繁华与次序优越的政治。(14)别的,在引申的意义上,“知”可以或许或许指主体之能知,或许指所知,但加倍基本的是,两者可以或许或许同时用来指“认知”的状况。这种情境机可以或许或许从如下事实看得更清楚:在早期文献中,“知”与同源词“智”(意为“认知”、“聪慧的人”、“聪慧”等)可以或许或许换用,而且并没有严厉区分能知、所知和将所知有用地利用于明智的行为。毫不奇怪,在表达这种宇宙论的语言的语法傍边,意义上的区分取决于高低文——也便是说,咱咱咱们必要颠末过程一个相对付其余词的意义来懂得它的意义并将此意义带入中央。
 
  古代汉语另有一个富有启发性的特色——它凸显了过程性与彻底的情境化,那便是相干语释义,即颠末过程关联词停止释义。如果查阅那些旨在解释汉语词汇的字典或注释,咱咱咱们就会看到,人咱咱们常常颠末过程语义或语音相干的词阐释古汉语词。比如,“群”与“君”是同源字,发音亦相近,以“群”释“正人”,这是说,人咱咱们丛聚在正人周围并听从他。(15)“镜”者,“景”(光明)也,因为镜子是光明之源。“阵”(战斗阵形)者,“陈”(陈列)也,因为炫武便是威慑眼前的敌人。“仁”(完善的人)者,“訒”(口讷)也,因为审慎的生活要慎言。“知”或“智”者,“识词”(认识、记住和表达语词)之谓也,意味着“知”同有用地利用语言相干。“知”与聪慧联在一路,这是说德性的交往与明智的生活密切相干。《论语·尧曰》把这层关联说得很清楚,“不知言而无以知人”,所谓“知人”,指的是成为密友、和同伙树立坚固的相干。清人段玉裁认为,从字源上来看,“知”从“矢”从“口”,意味着“识敏”:敏于言,敏于树立联系。
 
  这种颠末过程相干语来释义的做法值得注意之处在于,不是用指称的办法,而是颠末过程发掘和描画隐含在语词之间重要的、有时似乎任意的联系来界定词义。进而言之,原先名词性的表述(“物”)往往变为分词式的、过程性的表述(“事”)。比如,“正人”用“丛聚……”来解释,“智”用施行意义的“认知和记住语词”来解释。这就夸大了静态相干比情势重要,发生的事态比行为者重要,而静态相干和发生的事态恰是道家宇宙论两大奠基性的预设。
 
  六、彻底情境化和认识论与伦理学的同一
 
  为了进一步说明宇宙论的过程与彻底情境化概念,咱咱咱们不妨回想一下张东荪对付中国哲学特质的看法。张东荪认为,知者与所知相干的出现伴跟着三个条件:
 
  其一,知者与所知具有内在相干,此种相干中的一方影响另外一方,两者相干错综复杂;相干的介入者跟着相干的树立而发生改变,且跟着相干的变更而变更。
 
  其二,知者与所知并非间接发生相干;相反,它咱咱们之间有好几层经验的中介。
 
  其三,认知老是一种解释,而不是复制或表象(representation)。[7](P.172)
 
  张东荪所懂得的认知是情境化的、静态的、无机的。与此相干联,安延民注意到,中国思惟相对付欧洲思惟有一重要改变,那便是“伦理学优先于认识论”。也便是说,欧洲语境中的认识论语汇,到了中国常常变成“伦理模范的资源而不是……懂得实在(reality)的钥匙”。[8](P.337)把这一洞见应用到张东荪所讲的中国认识论的特色,咱咱咱们不得不说,张东荪不只反思了中国传统特有的认识论看法,而且在加倍基本、加倍重要的层面上,他还反思了小我相干、群体相干和政治相干是如何在经验中构成并睁开的。研究认识成便是为了解决如何在实践中“实现”一个可能的共同体,而不只是为了解决如何认知群体相干;是人咱咱们为了如何明智地生活在世,而不只是为了“认知”某些对付世界的真理。
 
  七、同于大通
 
  道家也像儒家那样教诲人咱咱们在与他人的相干中造就德性,认为这是到达一体的、本真的行为的条件条件。换言之,道家传统并不排斥儒家由求仁以到达小我之“扩充”所夸大的那些重要相干的首要地位。不过有必要提及,儒家所讲的“仁”抽离了它独特的、活生生的环境,因此就变成为了形象的道德原则。“仁”的意义也就仅限于在人类世界的相干中到达完善。道家尊重每种情境的相对独特性,使咱咱咱们的存眷之域尽量宽广,以无为的办法处理与统统存在者——人类及非人类——的相干直至物化。
 
  《庄子》中有一段描述孔子和爱徒颜回之间的对话,孔子谦善地说要向颜回学习,因为颜回已经可以或许或许克服任何分离性或人类优越感,同于“大通”,从而完全融入无穷无穷的大化流行:
 
  颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪慧,离形去知,同于大通,此谓‘坐忘’。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《庄子·大批师》)
 
  从怀特海所讲的“简略定位的谬误”来说,颜回所要克服的分离的个别性恰是切近的、强无力的例子。“简略定位的谬误”乃是说,咱咱咱们通常错误地认为,懂得咱咱咱们的经验内容——包含咱咱咱们自己——的最佳办法,便是把事物从情境中剥离进去,把它咱咱们自力为、阐发成简略的个别之物。上述引文中的“大通”其字面义为“大渗透、大贯通”,它具有显著的认识论意味,因为颜回颠末过程“去知”即抛弃知识到达与周遭世界贯通无碍、交融为一的状况。颜回“忘”掉那些孤立之物的看法,投身到经验的大大水傍边。也便是说,抛开那些构成他与世界之间的分离与疏远的身体界限与感觉局限。由此,对那些将他置身于世界、同时将世界置身于他的内在相干,颜回开端观赏它咱咱们的构成性、浸透性与全息性。“坐”于如斯这般的世界傍边,颜回在“无为”中确证自己的德性,听任世界自发呈现,丝毫没有一己之偏涸墼勖强加于世界之上。
 
  领悟到事物之间并无严厉的边际,这在《庄子》看来乃是成圣的标志:
 
  古之人,其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者。至矣尽矣,不行以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封焉,而未始有是非也。(《庄子·齐物论》)
 
  对付道家所讲的这种内在的、构成性的相干的本性,赫肖克(Peter Hershock)的论述相对说来容易让人接受。咱咱咱们不停把世界看成孤立“事物”的组合,赫肖克首先指出了这一看法所面对的艰难:
 
  说到底,自律的主体与客体只是形象的人工制品……咱咱咱们所谓的“事物”——不管是山川、人类,还是历史之类的复杂现象——仅仅是咱咱咱们在设定了相对稳固的价值视域之后所经验到的东西(“事物”)。它咱咱们并不是咱咱咱们常识所对峙认为的自然发生的实在(realities)[事物]。实际上,咱咱咱们所谓的在咱咱咱们之外自力存在的客体,究其实,仅仅是咱咱咱们所习惯的相干情势的产品。[9](P.140)
 
  赫肖克也给咱咱咱们供给了一种颜回式的治疗计划。看穿如下幻象:“相干因此偶然的办法加于先在的演员身上的第二序的实在”,从而“忘”掉自己;承认如下事实:这些相干的本性首先特出了咱咱咱们与其余事物的融通性,而不是咱咱咱们彼此之间鲜明的界线。由此,咱咱咱们方能完全“坐”于经验大水傍边。赫肖克言曰:
 
  这相当于本体论层面的格式塔转换:转换之前,将自力的演员视为第一序的实在,而彼此之间的相干则是第二序的;转换之后,相干是第一序(或最终)的实在,统统个别演员都是(以惯常的办法)从相干中形象或衍生进去的。[9](P.147)
 
  八、德充符
 
  道家还用“符”或“契”表达“无为”,这一比喻正可以或许或许说明颜回颠末过程“坐忘”与“同于大通”所到达的全息性的与万物为一的地步。《道德经》七十九章言曰:
 
  因此圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。
 
  这段晦涩文字的含义在《庄子》第五篇《德充符》那里取得了阐明。该篇讲述了一系列貌丑形残者的故事。他咱咱们通常为世俗所不容。社会完全有来由因为他咱咱们丑陋的身体而排斥他咱咱们,因为那是肉刑的遗迹——让他咱咱们的罪行昭示在世人眼前,也让他咱咱们这些“废物”进而在祖宗眼前蒙羞。然而,这些残疾人已经克服了这种孤立状况,因为他咱咱们所到达的“德”使他咱咱们无益于地点的群体并完全融入此中。如许,他咱咱们足以“充符”(称心符契),因此不只可以或许或许与邻里和睦相处,而且还进一步对其时身边的价值、美学次序及道德次序发生不小的影响。
 
  道家传统描述一小我德性的拓展,往往不限于社会层面而进入宇宙层面。依儒家传统,精彩的人当然成为人间次序的表示者与捍卫者,新文化的领潮者和新意义的源泉。但在道家那里,德性越超人类中央主义而拓展到自然世界。儒家讲“仁者”,道家则讲“真人”,“真人”的德性溢出人类社会而延长至自然界并转移之。比如,庖丁与牛共生,解牛之时便能依其自然的腠理而游刃无碍。他在解牛之时表示出“世界-创造(world making)”(道)的效力,因而可以或许或许奉告文惠君如何养生(《庄子·养生主》)。梓庆由斋戒而与木共生,伐木为之时便能得心应手。同时,他以高超的身手奉告鲁侯如何可以或许或许让自己的德性合乎木的天性,即“以天合天”(《庄子·达生》)。这些道家的范例人物和环境密切合作,后者为他咱咱们供给资源并促成他咱咱们的德性。反过来,他咱咱们又助益环境,对构成他咱咱们世界的事物所供给的创造的可能性,他咱咱们加以阐明并充足展现之。他咱咱们与“他者”之间的互动或许实际上是一种协和的德性——合为一体,这种德性使他咱咱们可以或许或许阐明并促成与其相遇的自然环境。
 
  《淮南子·原道训》以加倍详尽、夸张的办法刻画了那些“真人”在认识的层面御风而行于宇宙之间:
 
  是故大丈夫恬然无思,澹然无虑,以天为盖,以地为舆,四时为马,阴阳为御,乘云陵霄,与造化者俱。纵志舒节,以驰大区。可以或许或许步而步,可以或许或许骤而骤。令雨师洒道,使风伯扫尘;电以为鼓动,雷以为车轮。下流于霄雿之野,下出于无垠之门,刘览偏照,复守以全。经营四隅,还反于枢。[2](PP.69~70)
 
  这些“真人”的性命与环境合而为一,并使不停存在的竞争张力发生了同享的协调。因为不受环境的运行过程的影响或扰乱,他咱咱们的行为以感应与共鸣为特征,同社会及自然环境通力合作,互相敞开,从而顺畅地促成运化过程“自己而然”(self-so-ing)地睁开。这些“真人”能做到某种不朽,不是因为他咱咱们逃避变更而上升到某种更纯粹的王国,而是因为他咱咱们融入当下详细的大化流行傍边。
 
  从基本上说,道家宇宙论极力于最大化实现统统经验之生长及流变。一小我并非是其所是;一小我是其所行的复合性叙事(compounding narrative)——一个永久唯一无二的经验、信心与情感之域。这些对在自然、社会与文化的流变过程中出现并持存的理,即连续的样式又有所贡献。这些呈现为特定样式的规律并不是由外在的力量强加于世界之上,而是在世界之内呈现为一种韵律、一条生活之流。从而咱咱咱们的经验才是连贯同等的,并或多或少具有可预测性。这种次序永久是返身性的(reflexive),它将行为者置身于行为自己傍边。行为者与行为自己,主体与客体,人与环境,彼此之间远非互相拒斥的对立面,而是同一连续领域相贯通的分歧方面,此即人之经验(“道德”)。任何特定的人只是内在于这一持续睁开的过程傍边的一次脉动。
 
  道家文本给咱咱咱们供给了一种情境式的而非因果式的宇宙论,它试图懂得由相干条件所构成的序列全体,和当它咱咱们促发任何事件之时所带来的统统相干。这种“情境性”不是诉诸一个外在的推动者为原因,相反,它被把捉为“势”—— 一个将推动力纳入自己的、正在睁开的过程,同时意味着“情境”(situation)、“造型”(configuration)、“态势”(momentum)和“德性”(virtuosity)。“势”涵摄了空间、推动力、行为等统统促发特定情境的条件。咱咱咱们所察觉的规律老是伴跟着变更,从而使得次序老是静态的、属于特定地点的、临时的。既然呈现为特定样式的规律永久不行能脱离情境或光阴,性命的节律便永不停息且不行逆转。比如,每一片雪花的造型、每一块玉石的纹理、每一次落日的余辉、每一小我的脾性,它咱咱们永久是唯一无二的,只要时光倒流它咱咱们才会重现。
 
  杜威是詹姆士的门生,他也像他的导师那样描述了经验的全息、非二元的性质。在他看来,每一瞬间都涵摄了全体宇宙:
 
  因此,一种环境在广延和连绵的意义上立刻被涵具于当下行为傍边。从感化的意义上来说,未来与曩昔就“内在于”使它成其所是的行为。咱咱咱们称行为是“无机的”,不只因为它具有内在布局;它是诸种无机的-环境的关联的一体化。思惟的存在可能是神秘之事;但是,毫不神秘的是,如果有思惟,它就应当包含于“如今”时——不管是遥远时空中的事件,或许甚至以地质年月计算的曩昔的事件,或许未来的日月之蚀,或许遥不行及的星系。成就仅仅在于,在多大程度上“内在于”真实经验傍边的东西被分离进去并成为中央。……必需记住的是,性命是一经验事件,而不是在无机体的肤表之下停止的东西:性命永久是一个包含方方面面的事件,它牵涉到联系与互相感化,牵涉到无机体内部的东西和在无机体内部时空中的东西,牵涉到内部更高的无机体。[4](PP.146~147)
 
  九、濠梁之辩
 
  上文论证了树立解释情境对付阅读经典文本的重要性,并开端勾勒了阅读道家经典分外必要注意的情境。如今咱咱咱们转向《秋水》记载的一则有名的逸事,即濠梁之辩。依我的管见,至少对惠子来说,两人的问答在一定意义上实际上是一场论辩。但庄子采取了一种咱咱咱们在《庄子》及道家宇宙论中常见的立场:知(knowing)是一种既是全体性又是分外视角的“实现”(realizing)。在《庄子》叙述的这一事件中,一种共有的德性使得统统经验要素互相渗透,由此濠梁转化成为了“大通”:
 
  庄子与惠子遊于濠梁之上。庄子曰:“鯈鱼出遊从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐全矣!”庄子曰:“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)
 
  咱咱咱们先来看几个文字上的成就。
 
  这则逸事奉告咱咱咱们庄子本人如何懂得知。但懂得这则逸事的关键之一,可能在于文中“遊”一词的奇怪用法——它也向咱咱咱们揭示出庄子对“知”的懂得:庄子同时用它来摹状人及鱼的悠闲从容之态。“遊”从“辵”,生动地反映出这次乐游关涉到“足”与“地”,庄子与惠子是如斯,鱼同样也是如斯。故事一开端写庄子与惠子一路出游,这就把两人置于一次共同的阅历傍边。
 
  庄子用“遊”来刻画他对鱼的开端观察,这一点分外值得注意,因为古代汉语中另有一个可能用在这里更恰当的同源字(《庄子》中频繁应用),那便是“游”。故事中刻意取消“遊”和“游”之间的语义差别,其重要原因似乎在于,将鱼的悠闲从容等同于人的悠闲从容。下面这一事实可以或许或许进一步证实咱咱咱们的看法:这段文献,后世的类书《艺文类聚》引了一次,用“遊”字;《宁靖御览》引了五次,用“游”字。虽有“遊”、“游”之别,但都是用同一字写人写鱼。
 
  根据梅勒(Hans-Georg Moeller)的统计,《庄子》中“遊”字出现了95次,而同源的“游”字出现了105次。(16)“遊”或“游”显然用作哲学术语,它对付道家所提倡的哲学办法来说包含重要的意蕴——梅勒称之为哲学“瞑想”(musing)。与此构成鲜明对照的是,本日的专业哲学往往对人类经验停止学科化的实践阐发。
 
  同一个“遊”字或“游”字既写人又写鱼,由此咱咱咱们可以或许或许推断:《庄子》试图奉告咱咱咱们,咱咱咱们究竟在多大程度上可以或许或许确定庄子知道任何鱼之乐,这将取决于庄子在多大程度上可以或许或许颠末过程自己或惠子“遊”于桥上的经验类推出鱼的经验,或许可以或许或许颠末过程自己曩昔作为人“游”于水的经验类推出鱼正在做什么。至少,在庄子看来,用来表达濠梁之辩的语词自己是咱咱咱们如下设法主意的基础:人与人之间,和人与其余与人相隔甚远的(包含像鱼如许的)有情众生之间具有共同的经验。庄子不是要将两种似乎风马牛不相及的事物放在一路,而是要标记它咱咱们之间互相干联的深度。
 
  根据“遊”或“游”的用法咱咱咱们还可以或许或许推知,这次论辩的最终旨趣,乃是把末了在濠梁之上与濠梁之下经验到的乐趣贯通起来;咱咱咱们无需费心思量究竟谁是这场论辩的赢家。易言之,尽管千百年来有分歧的注家严肃争论究竟谁在论辩中获胜,快活的经验则是濠梁之辩的意义与辩论的终点。后世的哲学家咱咱们依然遨“游”于庄子与惠子之间启迪民气的交谈傍边,并经验此种快活。事实上,在中国的公园里到处可见“乐鱼桥”(还不限于中国),这恰恰证明了濠梁之辩的故事不停影响到本日当下的文化。
 
  如果加倍详细地存眷“地点”对付认知的感化,咱咱咱们不妨留意,葛瑞汉(Angus Graham)在解释濠梁之辩的时候注意到,庄子末了在利用“安知”时无机遇炫耀他相当高的论辩技能:
 
  庄子末了一句话表示进去的机智并非只是在“安知”这个词上耍了个小花招:“安知”通常指“你如何知道”,而庄子在这里则用作“你什么时候知道”。庄子想说的是:“不管你断定什么,它老是和我此时站在桥上如何看到鱼的容身点相干。”[10](P.123)
 
  这里的要点在于,“安知”中的疑问词“安”含义丰富,既可以或许或许追问如何、从哪里知道,也可以或许或许进一步追问谁知道和所知者是什么。而且,包含这个疑问词的句子并不是有时追问“如何知道”,有时追问“什么时候(或从何处)知道”,而是同时追问这些成就。实际上,在上述论辩中,庄子表达了“场域”、“地方”或“情境”概念——事实上,它咱咱们意味着经验永久既是特定的又是没有界限的特性——统摄了如何知、知道什么、从何处知,和颠末过程如许的认知咱咱咱们成为什么样的人。庄子把知和从特定地方动身的经验关联起来,这一视域主义立场同如下看法拉开了距离:存在无条件的、确凿无疑的知识,或许与之相应存在排他的、单独的、作为主体的知者。而且,正如葛瑞汉所见,庄子并没有倚仗语言的歧义离开达诡辩取胜的偏向。实际上,咱咱咱们敢说,庄子要烹制一条更大的哲学之“鱼”。
 
  十、切身情境与知
 
  有一个例子可以或许或许说明文本的解释情境如何改变了咱咱咱们阅读中国古典哲学文献的办法。那便是人咱咱们新近认识到,后期墨家实在论有一股份外的名辩思潮,它在先秦思惟界已经盛极一时,引发了儒道各家剧烈的回应。(17)惠子对峙认为,知识是主体对世界的节制,仅仅属于自力的、单个的知者。他主意,知识具有确定性(惠子确信庄子不知道鱼之乐),知识本质上不依赖于情境(只要庄子可以或许或许了解他自己的设法主意,只要鱼能知道鱼之乐),同时知识可以或许或许普遍化(万物,包含哲学家和鱼,对自己心灵的经验具有分外的优势)。(18)庄子和惠子所存眷的这个层次的哲学成就相符名辩框架,即争论墨家如下主意:确定而普遍的知识是可能的,如许的知识是无条件的,因为它不必要考虑情境。
 
  分歧于墨家在狭义的认知意义上懂得知识,庄子更浑大的看法——烹制一条更大的哲学之鱼——在于,知属于同享经验的世界,此中知者与被知者互相交织。在庄子看来,知是合作性的,而且从基本上说永久处于彻底的情境傍边。梁上的惠子早已知道庄子知道乐,正如庄子知道鱼之乐——在这种知发生的时候,鱼和濠梁同时也隐含此中——因为融入这种乐的经验傍边自己便是知之所谓。情境中被知的经验具有优先地位——或许咱咱咱们应该说“它”知,而不是“我”知或“你”知。(19)特定的主体和他所含括的世界只是从这一路享经验中抽离进去的产品。庄子意在挑衅如下看法:一边是作为认知者的孤立的主体,一边是无条件的被认知者——也便是说,假定存在认知者所认知的自力的世界。在庄子看来,知并不是某些孤立经验者心中的真概念,相反,知老是切身的,具有特定的、情境化经验的品格。
 
  再者,和特出同享经验优先地位相对应,知对付庄子来说老是具有行的品格,因为知便是做某事或实现某事:经验中各种要素富有成效的合作发生了知。因此,知是某种做成之事——它晋升了经验的品格,不管是对付经验的有情介入者还是经验发生的场合来说都是如斯。一座教堂的性命可以或许或许实现精力性,同样,一座桥也可找到快活。知便是积极地探访和绘制经验环境的样式(理),从而使咱咱咱们可以或许或许在经验环境傍边畅行无阻——用通俗的话来说,“颠末过程懂得而知”。惠子、庄子、鱼与桥贯通一气,合力带来可意的效果,他咱咱们“知”其情境也便是“实现”——将情境“带进去”、使情境“成真”。张东荪指出,这种知——创造性的相干在桥上伸展着——意味着,认知与伦理相连续,而且这种“知”也和如下富有成效的实践聪慧慎密关联:在享用一下哲学瞑想的过程中增长友谊。
 
  因此,知也因此言行事,因为它设定了经验的情感基调——就濠梁之辩而言,则是濠梁之上与濠梁之下同享事件中渗透性的快活。知者与所知,享乐者与快活,它咱咱们都是同一场合不行分的方面。行为者不能自力于行为,事实性不能和情感、情态分开。正如庄子所说:“且有真人,而后有真知。”(《庄子·大批师》)因此,人与其叙述姿势、角度交融并构成所知,两者同时也决定了经验的品性(quality)与价值。鉴于情感性要素遍在于经验傍边,咱咱咱们或许可以或许或许把这种独具道家作风的“知”刻画为“知游”而非“知道”。咱咱咱们之何在,咱咱咱们之所知,咱咱咱们之如何知,咱咱咱们因为知而何所是——这些都是从详细的快活经验自己形象进去的分歧方面,它咱咱们彼此之间又是重叠交错的。
 
  概言之,庄子在与惠子的论辩中夸大他就在这里,即在濠梁上知道鱼之乐。这里的要点在于,知是全息性的—— 一个有中央的事件,它的外围是无界限的经验场域。知老是切身的,在情境傍边的(何地什么时候),介入的、包容的、变更的(何人)与解释的(如何)。庄子的返身性意味着,他并不是将相干的人与事——惠子、鱼、梁——排除在外(的庄子),相反,他是情境傍边的庄子,构成庄子及其社会与自然世界的相干对付实际的认知快活经验来说是渗透性的、运动的和内在的。快活经验所描述的不是某些孤立的主体,而是叙述情境的处理;这一快活事件恰是在他咱咱们共同业事的过程中被“实现”的。
 
  无疑,庄子对付鱼的经验反映了他的世界和鱼的世界之间存在着坚固的连贯性,因此,他声称“知鱼之乐”也便是承认他已经在那里。然而,与鱼在认知经验中相贯相通,这些并没有否认鱼的差异性。没有孤立的、个别化的自我,自我老是在关联中获得界定,这些并不等于说殊相不重要,也没有否认殊相的独特贡献。濠梁之乐可能并不缺乏鱼儿游戏往来的气氛。事实上,只要颠末过程庄子对它咱咱们差异性的尊重——让鱼成其所是,行其所为——经验对付统统相干方面来说才是最有成效的。
 
  这里咱咱咱们必要存眷庄子那位擅长阐发的“死党”惠施。他的视角很独特,说明了,在生活的很多合作中殊相具有重要地位。拉斐尔(Lisa Raphals)奉告咱咱咱们,有时显得诡辩的惠施在经典文献中有很多分歧的、互相抵触的形象,咱咱咱们要尊重它咱咱们之间的差异,而不是从新加以改写,把同一性强加给它咱咱们。[11](PP.143~161)当然,《庄子》中惠施的形象相对说来还是同等的。毫无疑问,庄子对惠子情意深重,他称赞说,恰是惠施让他无机遇打磨自己最精彩的哲学概念。惠施去世,庄子倍感空虚,他伤感地说,自己最佳的对话者离开了:
 
  庄子送葬,过惠子之墓,顾谓从者曰:“郢人垩慢其鼻端若蝇翼,使匠石斫之。匠石运斤成风,听而斲之,尽垩而鼻不伤,郢人立不失容。宋元君闻之,召匠石曰:“尝试为寡人为之。”匠石曰:“臣则尝能斫之。虽然,臣之质死久矣。自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣。”(《庄子·徐无鬼》)
 
  惠子,一名具有阐发精力与实证偏向的哲学家——实际上,也是一名逻辑高手。在《庄子》的很多寓言中,庄子诸多机敏的反驳都是间接而严肃地针对惠子的。在这次分外的想象中,庄子承认他自己的妙语巧辩——运智如风的能力—— 不停依赖自己的敌手惠子,后者可以或许或许立于坚固的逻辑之地而面不改色。惠子的离世让他成为唯一无二者,因为在没有惠子的日子里,没有人可以或许或许代替他的地位。庄子不行能独自睁开对话,跟着他所珍爱的对话者的离世,他在世界中的经验也变得黯然失色。在这个特定的日子里,尽管没有游也没有鱼,但庄子和他的追随者依然可以或许或许在一定程度上从新点燃先前同享经验的快活——不是在濠梁之上,而是如今,在送葬之时,在惠子墓旁。
 
  【参考文献】
 
  [1]I.A.Richards.Mencius on the Mind:Experiments in Multiple Definition[M].London:Kegan Paul,Trench,Trubner,1932.
 
  [2]D.C.Lau,Roger T.Ames,trans.Yuan Dao:Tracing the Dao to Its Source[M].New York:Ballantine,1998.
 
  [3]Nathan Sivin.Foreword[M]//The Theoretical Foundations of Chinese Medicine.Cambridge:Massachusetts Institute of Technology Press,1974.
 
  [4]John Dewey.The Essential Dewey,Vol.1[M].edited by Larry A.Hickman,Thomas M.Alexander Bloomington:Indiana University Press,1998.
 
  [5]Chris Jochim.Just Say No to“No-Self”in Zhuangzi[C]//ed.Roger T.Ames.Wandering at Ease in the Zhuangzi.Albany:State University of New York Press,1998.
 
  [6]唐君毅.中国哲学中自然宇宙观之特质[M]//中西哲学思惟之比较论文集.台北:门生书局,1988.
 
  [7]张耀南.知识与文化:张东荪文化论著辑要[M].北京:中国广播电视出版社,1995.
 
  [8]An Yanming.Liang Shuming and Henri Bergson on Intuition[J].Philosophy East and West,1987,(3):47.
 
  [9]Peter D.Hershock.Buddhism in the Public Sphere[M].New York:Routledge,2006.
 
  [10]A.C.Graham.Chuang-Tzu:The Inner Chapters[M].London:Allen and Unwin,1981.
 
  译 者:崔雅琴 刘静

注:本站原创内容迎接转载,转载请注明出处。

相干文章

收藏

编辑推荐

每日推荐

每周热门

  1. 1孟子“老者”思惟诠析
  2. 2西汉竹简本《老子》首章“下德为之而无以为”考释
  3. 3【井建斌】告别学术“官本位”之路
  4. 4【陈曦】“学术型办理”≠ “传授办理”
  5. 5【彭时代】学术奢靡之风更不能放过

艺术批评

收藏存眷

推荐资讯

对付咱咱咱们联系咱咱咱们版权说明广告报价羲之传媒专家参谋
返回顶部
友情链接:宝泉石材网  中国公共资源发布网  德州新闻门户网  迅诚电脑IT新闻网  三戟企业品牌设计网  发现大变革的历史力量  嵊州宣传网  四川法制传媒网  电动汽车技术网  广东省党员教育网