西汉竹简本《老子》首章“下德为之而无以为”考释

2019-05-26 未知 白奚
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摘要: 本┐笱藏西汉竹简本《老子》首章(今本第三十八章)中的下德为之而无以为一句,通行本作下德为之而有以为,虽只是一字之差,却隐含着思惟意义上的很大分歧,应该视为汉简本《老子》与今本的一个重要文句差异,值得咱咱咱们看重和深入研究。 今本第三十从章是《德

  北京大学藏西汉竹简本《老子》首章(今本第三十八章)中的“下德为之而无以为”一句,通行本作“下德为之而有以为”,虽只是一字之差,却隐含着思惟意义上的很大分歧,应该视为汉简本《老子》与今本的一个重要文句差异,值得咱咱咱们看重和深入研究。
 
  今本第三十从章是《德经》的首章,思惟内在丰富深入,历来的解释也众说纷纭。在这些争议中,如何懂得“上德”和“下德”的涵义和差别又是最为特出的。而引起争议的原因,不只要如何懂得的成就,另有很多是由分歧版本之间的文句差异引起的。本文拟根据汉简本,参照比对其余分歧的版本,对无关“上德”和“下德”的思惟停止梳理,提出一些开端的意见。
 
  王弼本和河上公本是传世本的重要代表,这两个版本的第三十八章在文字上又几乎没有什么差异,因而对这一章思惟内容的懂得,以这两个版本为文本根据做出的解释无疑是影响最大的。在迄今所见的《老子》诸重要传世版本中,惟有傅奕本与汉简本“下德”一句完全相同,作“下德为之而无以为”。因为通行本的弘大影响,傅奕本此句的思惟价值向来没有遭到应有的看重,研究者往往视之为错讹,或以为后人妄增,或以为传刻致误,或不置一顾。
 
  如今,汉简本《老子》的出现,证明了傅奕本的“下德为之而无以为”一句并非偶然的传刻致误,而是至少在汉初就已有流传。虽然咱咱咱们不能据此认为这两个版本之间存在着直线式的传承相干,但至少咱咱咱们可以或许或许确定“下德为之而无以为”的说法是由来已久的。值得看重的是,傅奕虽是唐人,但他根据的《老子》版本却是南北朝时期盗发“项羽妾冢”所得,其书因此才名为《道德经古本篇》。这个“古本”很可能是一个早在秦汉之际就已流传于世的古老版本。汉简本《老子》的出现,可以或许或许证明傅奕本中至少保留了部分《老子》古本旧貌。与傅奕本此句相同的另有宋人范应元的《老子道德经古本集注》,既曰“古本”,咱咱咱们有来由相信该版本亦保留有比较古早的《老子》旧貌,范本所宗恰是傅奕之“古本”。(参见高明,序,第2页)这也可以或许或许佐证“下德为之而无以为”很可能是迄今所见该句最为古老的表述办法。因此,咱咱咱们不能再如以往那样对此句的意义掉以轻心,而是应该认真地看待,探究可能隐藏于此中的古老的思惟信息和正当解释。
 
  咱咱咱们说“下德为之而无以为”一句很可能十分古早,当然不能绕开帛书《老子》。因为郭店竹简本没有今本第三十八章的内容,因而包含此章的版本以帛书本为最先。帛书甲、乙本均无“下德为之而有〔无〕以为”一句,这是帛书本与传世诸本的一个重要分歧。不少学者认为没有“下德”一句的帛书本文句加倍正当,由此认定传世诸本此句是衍文或后人妄增。例如,高明先生认为:
 
  此章重要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之分歧层次,而以德为上,其次为仁,再次为义,最次为礼。德仁义礼不只递相差次,每况愈下,而且接踵而生……据帛书甲、乙本阐发,德仁义礼四者的差别非常整齐,逻辑意义也很清楚。今本衍“下德”一句,不只词义重叠,构成内容混乱,而且各本衍文不一,众议纷纭……“下德”一句在此纯属多余,绝非《老子》原文统统,当为后人妄增。(同上,第3页)
 
  刘笑敢先生也认为:
 
  从这一段的布局来看,帛书本作“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”,排列整齐有序,与下节“失道—失德—失仁—失义—后礼”的顺序若合符节,而传世本加入“下德”一句,以与“上德”对偶,却使布局变得不正当。显然是传世本模仿上段“上德”、“下德”之对仗而加入“下德”一句,构成文义混乱。(刘笑敢,第395页)
 
  高、刘二位先生的来由是一样的,那便是帛书本的内容排列整齐、逻辑清楚。诚然,传世诸本此章因为多出“下德”一句,情势上没有帛书本排列有序,但是排列有序就一定是原貌吗?排列不整齐就一定是逻辑不清楚吗?综观《老子》诸本,加倍多见的环境是,时代越是往后的版本,文句越是排列整齐有序和通顺正当,研究者称此现象为“语言趋同”和“思惟聚焦”。(参见同上,导论一,第1-42页)至于逻辑是否清楚,则在很大程度上取决于研究者的看法和对文本思惟的节制程度。笔者认为,“下德”一句出如今这一章中,未必导致了该章思惟脉络不清楚,没有“下德”一句思惟脉络反而会不清楚。既然首句以“下德”对“上德”,次句也应以“下德”对“上德”,如果没有“下德”一句在此与“上德”一句相呼应,首句的“下德不失德,因此无德”就会显得莫名其妙,次句的“上德为之而无以为”也会使人感觉话没有说完,从而使得全句从全体上看显得不均衡。
 
  认为传世诸本“下德”一句是衍文的学者咱咱们往往会举出另外一个证据,那便是《韩非子·解老》只出现了“上德无为而无不[以]为”,而没有“下德为之而有[无]以为”。但是咱咱咱们也应该注意到,《解老》篇中只出现了“上德不德,因此有德”并加以论证,却没有出现“下德不失德,因此无德”一句,而这一句在包含帛书甲、乙本在内的统统版本中都是有的(郭店竹简本缺此章)。《韩非子》的《解老》和《喻老》解释发挥《老子》的思惟都只是挑选部分语句,而不是逐句停止,因而,正如咱咱咱们不能因此中没有“下德不失德,因此无德”一句而认定帛书本及以后诸本中此句是衍文一样,咱咱咱们也不宜根据《解老》认定“下德”一句是衍文。
 
  在郭店竹简本《老子》出土之前,帛书本是最古的本子,一样平常认为越是古老的版本应该越接近祖本原貌,这也是研究者认为“下德”一句是衍文的一个重要来由。可惜郭店楚墓竹简本《老子》中没有此章内容,咱咱咱们无法得知战国时期的《老子》中有无“下德”一句。汉简本《老子》的时代与帛书原形去不远,如果认定“下德”一句是“后人妄增”,那么汉简本就很有可能是“妄增”的始作俑者。接受如许的概念对付咱咱咱们显然是比较艰难的。从逻辑上说,既然可以或许或许认为汉简本和诸传世本此句为后加,就可以或许或许认为帛书二本此句为漏抄,毕竟为数浩繁的《老子》版本中只要帛书本是例外。显然,接受如许的概念对付咱咱咱们同样是艰难的。汉简本的发现让咱咱咱们想到了另外一种可能,那便是汉初就有分歧的《老子》版本并行流传,有的版本中有“下德”一句,有的则没有,它咱咱们分离是汉简《老子》和帛书《老子》抄写时所据的底本。应该说,如许的可能性是很大的,也加倍合乎情理。另有一点是咱咱咱们不应该忘记的,傅奕本所据的“项羽妾本”,其年月很可能与帛书本不相高低,甚至可能早于帛书本。诚然,从“项羽妾本”到傅奕本,其流传过程中难免有文字变动,咱咱咱们无法证明“项羽妾本”中有“下德”一句,但同样也无法证明此中没有这一句。因而,西汉初期分离有包含“下德”一句和不含“下德”一句的《老子》版本并行流传的可能性是无法排除的。
 
  汉简本的“下德为之而无以为”一句,王弼本作“下德为之而有以为”。王弼本在学术思惟领域自古以来就影响最大,因而也是“下德”一句传统解释的最强的文本根据,但是王弼本自己也是必要讨论的。学者咱咱们早就注意到王弼的注文与《老子》经文常有对不上的地方,认为王弼的注本在长期的流传过程中难免出现各种改动和错讹。对照王弼本本章的经文和注文,确切存在着一些疑问,值得认真看待。笔者认为,从王弼的注文看,其经文作“无以为”显得加倍通行正当,作“有以为”有可能是传抄致误。下面从几个方面尝试论证之。
 
  其一,王弼注文于此处着力阐发的,是颠末过程“无为”和“为之”的分歧来展现“上德”和“下德”的差别,而没有出现对比“无以为”和“有以为”的语句。若“上德”和“下德”的差别既在“无为”和“为之”,又在“无以为”和“有以为”,则王弼注文中理应有所论及。可见“无以为”是“上德”和“下德”之所同。
 
  其二,注文曰:“……故下德为之而有以为也。无以为者,无所偏为也”,“无以为者”云云,显然是承接上文解释何谓“无以为”,语气一气呵成,如果以“无以为”解释“有以为”,则不合行文逻辑。因而此处注文疑本亦为“无以为”,传抄者根据已经讹误的经文改“无”为“有”(楼宇烈,引波多野太郎,第98页),构成高低文义不合。
 
  其三,注文曰:“凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也”,又曰:“极下德之量,上仁是也。”王弼说得很明白:“上仁”“上义”“上礼”都属于“下德”,此中“上仁”是“极下德之量”,也便是“下德”的最高层次,“上义”“上礼”则等而下之,每况愈下。“上仁”既然是“下德”之最,二者的表示就应该是同等的。“上仁为之而无以为”,此句在统统《老子》版本中都没有任何出入,因而“下德”只应也是“为之而无以为”。如果“下德”是“为之而有以为”,而“上仁”是“为之而无以为”,则不但王弼注文自相矛盾,而且还会导致“下德”反不如“上仁”层次高的解释困境。显然,如果将经文改正为“下德为之而无以为”,矛盾和困境就都不存在了。
 
  其四,说王弼的《老子》经文应为“下德为之而无以为”,不但是咱咱咱们逻辑阐发的结果,也有间接的文本根据。范应元《老子道德经古本集注》曰:“‘上德无为’两句,韩非、王誗、王弼、郭云、傅奕同古本,河上公作‘上德无为而无以为,下德为之而有以为’。今从古本。”(转引自朱谦乏,第150页)这句话中包含着一个重要的信息:范氏见到的王弼本和傅奕本此句经文相同,均作“下德为之而无以为”。王弼的《老子道德经注》“现存较为完备的最先版本为清末浙江书局翻刻的明华亭张之象本”(楼宇烈,校释说明,第1页),范应元是宋人,他见到的王弼《老子》注当然是早于咱咱咱们手中的今本,其靠得住性应当是高于今本。既然如斯,今本王弼注此句的“有以为”就应该是“无以为”之误。另外,范应元又曰:“王弼云:‘下德为之而无以为者,无所偏为也’。”(楼宇烈,引波多野太郎,第98页)可见范应元所见王弼《老子》注不只此中的经文与今本分歧,注文也有分歧,据范应元所引,此句王弼注文和经文同等,均为“下德为之而无以为”,今本的经文和注文都有讹误或被后人改过。
 
  综上所论,汉简本的“下德为之而无以为”应是《老子》旧貌,咱咱咱们应当据此文本研究此章中的老子思惟。
 
  上面咱咱咱们讨论了“下德”一句是不是衍文的成就和该句在各版本中的文字差异,确认了汉简本该句是可以或许或许相信的文本,接下来咱咱咱们讨论该句的思惟涵义并进而梳理《老子》本章的思惟内容。
 
  在讨论“下德”一句之前,必要先讨论“上德”一句的文字差异,以与“下德”一句对应阐发。汉简本“上德无为而无以为”一句,与王弼本、河上公本、帛书本无异,惟傅奕本和严遵本作“上德无为而无不为”。正如高明先生所指出的:“‘无以为’与‘无不为’意义迥别,分歧绝非偶然,二者之间必有一误。”(高明,第3页)然而孰正孰误,学界意见并不同等。高亨先生认为“作‘不’是也”,其文本根据是《韩非子·解老》和《文选·魏都赋》李善注引此句皆作“不”,并引俞樾的概念“今作无以为者,涉下上仁句而误”为据。(参见高亨,第85页)此概念鲜有支撑者,更多的学者认为作“无以为”是正确的,“无不为”乃后人传抄致误。高明先生指出,《韩非子·解老》原文“毫无‘无为而无不为’之意,恰是对‘无为而无以为’之解释……当依帛书作‘无为而无以为’,彼此才得吻条约等,错误显然是由后人传抄构成的”。(高明,第4页)细读《韩非子·解老》的相干文字,高明先生所言确有道理,高亨先生引《解老》为据,却未能细审其高低文义,有失察之虞。朱谦之先生从文义阐发的角度支撑高明先生的概念,他说:“惟‘上德无为而无以为’,较之‘上德无为而无不为’,于义为优。”(朱谦之,第151页)刘笑敢先生则考虑到文句应高低呼应,指出:“从本章思惟脉络来看,讲的是动机成就,当从帛书本作‘无以为’,与下文‘无以为’、‘有以为’相应”,并对致误的原因给出了一个详细的解释:“作‘无不为’涉第四十八章‘无为而无不为’而误”。(刘笑敢,第395-396页)
 
  认为傅奕本的“下德为之而无以为”是错讹的学者,常提到的一个来由是:“下德”若是“为之而无以为”,则与“上仁”同等而致重复。①笔者认为,如果“下德”与“上仁”重复是不正常的,那么“下德”若依通行本作“为之而有以为”则会与“上义”句重复,这岂不是更不正常?毕竟“上义”的层次是在“上仁”之下。《老子》此章论“下德”“上仁”“上义”语句有重复,这是显而易见的,为什么统统的版本都存在此种重复?为什么自古及今极力对《老子》停止“文本改良”的人没有消除此种重复呢?这说明此种重复是有必要的。那么,如何看待“下德”与“上仁”的重复呢?笔者认为,这个重复是出于论述上的必要,而不是思惟意义的重复或行文上的简略重复抑或逻辑上的自相矛盾。“下德”与“上德”对举,是表明“德”有高低之分及其差异的实质地点;“上仁”与“上义”“上礼”相次而列,则是阐明详细的道德概念与尺度之效用的差序性及其原因地点。“德”是广而言之,仁、义等则是详细而论,这同韩愈所谓“仁与义为定名,道与德为虚位”颇为相类。前引王弼注说得明白,仁义礼节傍边惟“上仁”可以或许或许“极下德之量”,“极下德之量”则与“下德”同“量”,故讨论详细的道德条目以“上仁”为先,衡之以“下德”之“量”。这是睁开论述的必要,不宜简略地视为重复。
 
  颠末以上的讨论,咱咱咱们已经确定了汉简本的“上德无为而无以为,下德为之而无以为”为笔者心目中的模范文本。这个文本是惟一的,与帛书本和诸传世本都不一样。傅奕本的“无不为”既然是“无以为”之误,则是传世本中惟一的与汉简本同等的文本。接下来要做的,便是讨论这个文本的思惟涵义,并由此探究《老子》此章思惟的正当解释。
 
  “上德无为而无以为,下德为之而无以为”一句,通常是承接上句“上德不德,因此有德;下德不失德,因此无德”的意义来懂得。《韩非子·解老》曰:“德者,内也;得者,外也。上德不德,言其神不淫于外也”,这因此“得”来解释第二个“德”字。《广雅》曰:“淫,浮也。”可见自韩非始就把“上德”解释为内在本有的、不得于外亦不浮于外的德。如许的“德”,若失若忘,实有若无,河上公注谓之“其德不见”,王弼注谓之“不德其德”、“虽有德而无德名”。如今的学者咱咱们也是如许懂得的,如陈鼓应先生曰:“上‘德’的人,因任自然,不表示为情势上的‘德’。”(陈鼓应,第212页)“下德”则不然,它不是内在本有的,必要“求而得之”(王弼注),是得于外并浮于外的,河上公注谓之“其德可见”,王弼谓之“德名有焉”。如许的“德”看似与“德”不离不失,其实已是等而下之,与“上德”相比,又可谓之“无德”。
 
  “上德无为而无以为,下德为之而无以为”一句是对上句思惟意义的睁开,从行为和动机长进一步阐明“上德”和“下德”的分歧。如何懂得“无以为”,对付本句最为关键。河上公注曰:“无以为,言无以名号为也。”“无以名号为”即不是为了名号而为,此义由下句“有以为”河上公注“言以为己取名号也”可证。王弼注曰:“无以为者,无所偏为也。”“无所偏为”即王弼注下文之“无所偏私”和“灭其私而无其身”,内心无所求故能无偏私偏为,从而做到一视同仁。宋人林希逸《老子鬳斋口义》曰:“‘以’者,有心也。‘无以为’是无心而为之也。”(转引自陈鼓应,第213页注3)这几种解释各自思虑的角度分歧,但此中贯串着一个共同的见解,那便是“无以为”是一种“无心”的“为”,即无动机、无所求。由此咱咱咱们也可以或许或许看到,从汉代到宋代,人咱咱们的认识有一个连续、积聚、深入的过程,“无以为”的涵义是逐渐获得开显、清楚的。
 
  虽然同是“无以为”,“上德”和“下德”又在实现办法上分出了高下,“上德”是“无为”,是自然呈现,“下德”则有赖“为之”而实现。河上公本“上德无为”的注文是“谓法道安静,无所施为也”,“下德为之”的注文是“言为教令,施政事也”,显著是从治国教民的君主立场来发挥经文之义。王弼注则更针对经文自己的思惟意义,其言曰:“上德之人……不求而得,不为而成……下德求而得之,为而成之。”在王弼看来,“上德”自然天成,无须“为”,故曰“无为”;“下德”之“成”则有赖于“为”,故曰“为之”。王弼注又曰:“凡不能无为而为之者,皆下德也。”可见“上德”和“下德”的差别只在于“无为”还是“为之”,而不在于“无以为”还是“有以为”。最先解释《老子》的韩非也是如许懂得的,而且阐述得更深入详细,可以或许或许帮助咱咱咱们求解“无为”和“为之”的分歧。《解老》用“虚”来阐释什么是“上德”,“虚”的标志是“无为无思”,这个“无为无思”必需是自然如斯的,而不是“为”的结果,否则便是“故以无为无思为虚”,这个“故”便是有意为之,即以“无为无思”为模范而极力去到达“虚”。韩非说得很明白:“夫故以无为无思为虚者,其意常不忘虚,是制于为虚也。虚者,谓其意无所制也,今制于为虚,是不虚也。”在韩非看来,真正的“虚”是自虚、“忘虚”,而不是“为虚”,“为”进去的“虚”其实是“不虚”。《解老》虽然没有提到“下德”,但实际上已经讲出了“无为”和“为之”的分歧地点:一个是无心,一个是有意,这个分歧也恰是“上德”和“下德”的差别地点。概而言之,从行为和动机的角度看,“上德”和“下德”的共同之处是“无以为”,都是无居心、无偏私;分歧之处是:“上德”是内心本有之德性的自然呈现,不存在离失的成就,故能“无为”;“下德”则要颠末“为之”“不失德”等极力能力实现和保有。也便是说,“上德”是自然如斯,“下德”则离不开人为,这便是“无为”和“为之”的差距。
 
  本章经文至此已阐明了“上德”和“下德”的含义和差别,接下来的是老子根据“上德”和“下德”的内在对其时社会流行的仁、义、礼等道德概念和尺度的评论。
 
  “上仁为之而无以为”一句,“上仁”虽是社会伦理道德概念中的上品,但已不能和“上德”相提并论,它已做不到“无为”,因为它不是内在本有之德的自然呈现,而是必要“求而得之,为而成之”,是一种外在的德,必要“为之”方能获得和保有,故孔子有“为仁”“求仁”之说。“上仁”虽不能“无为”,但仍可以或许或许做到“无以为”,即无动机,无所求。“仁”是一种普遍的爱心,对众人一视同仁而无偏私,所谓“博爱”、“泛爱众”是也,王弼注谓之“宏普博施仁爱之”、“爱之无所偏私”。“仁”又是一种无条件的爱心,在任何环境下都不假思索地、毫无保留地支付,不为功利,不求报答,《韩非子·解老》曰:“仁者,谓此中央欣然爱人也。其喜人之有福,而恶人之有祸也。生心之所不能已也,非求其报也,故曰‘上仁为之而无以为’。”韩非懂得的“无以为”,恰是无功利心、不求报答之义。“上仁”既然是“极下德之量”,即“下德”中的最上品级,因而它的表示同与“上德”相对的“下德”完全同等,对“下德”的表述和懂得也完全适用于“上仁”。
 
  “上义为之而有以为”,与“上仁”相比又等而下之,差别在于“上仁”是“无以为”,“上义”则是“有以为”。“上义”之所以是“有以为”,是因为它不再是无条件的、不假思索的行为,而是必要加以判断的。《韩非子·解老》曰:“义者,谓其宜也,宜而为之,故曰‘上义为之而有以为也’。”“宜而为之”,也意味着“不宜”则“不为”,更何况某事是否为“宜”,分歧的人可能会有分歧的判断。王弼注曰:“爱不能兼,则有抑抗正直而义理之者。忿枉祐直,助彼攻此,物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。”王弼所言,是说“上义”必要先判断是非枉直来决定站在哪一边,即韩非所谓“宜而为之”,属于“有以心为”,不再如“上仁”那样不假思索地“爱之无所偏私”,故而逊于“上仁”。
 
  至于“上礼”,作为一种行为,已经不是自己的“无以为”还是“有以为”的成就了,而是对他人提出请求,并根据他人的反应采取进一步的行为。与作为内在道德概念的“仁”“义”分歧,“礼”已经高度情势化、可操纵化,表示为一系列详细的行为尺度,束缚着人咱咱们的行为。从“上仁”“上义”到“上礼”,同自然无为的原则可谓渐行渐远。“上礼”的请求高,众人难以做到(“莫之应”),“上礼”之人对此又不能听其自然,故“攘臂而仍之”。
 
  “自然”是道家的最高价值和最高原则,“道法自然”作为道家最重要的哲学命题,表明了“道”与“自然”的高度同等性,“道”在最大程度上表示了“自然”的价值和原则。从“上德”到“上礼”,表示为道德概念的渐次衰落和道德尺度的失效,其实质则是自然价值的逐渐失落和对自然原则的逐渐背离,距作为最高抱负的“道”越来越远,故曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”
 
  《韩非子·解老》曰:“礼者,所以貌情也。”又曰:“礼者,外节之所以谕内也。”然而,真正美妙的事物是不必要外在修饰的,必要外在修饰的事物其内在的品格一定是不敷的,外在化的“礼”很容易流于情势和虚伪。王弼注曰:“夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎?”故曰“礼者,忠信之薄”。“礼”虽然属于非强制性的行为尺度,但毕竟要“责于人”而难免起争执,诚如《韩非子·解老》所言:“众人之为礼也,人应之则轻欢,不应则责怨。”如斯者久必生乱,故曰“乱之首”。
 
  “上仁”“上义”和“上礼”的共同之处是“为之”,即离不开人为的极力,它咱咱们都不是内在本有之德,而是必要从内部习得,都必要极力保有才不致离失;它咱咱们的表示和履行都不是自然的流露,而是离不开人为的感化。一言以蔽之,都不相符自然无为的模范,因而都是“下德”。由“上德”的模范视之,从“上仁”到“上义”再到“上礼”,是一个每况愈下的过程,反映了社会道德体系的失效和崩溃,其实质则是逐渐远离“自然”和“无为”。
 
  从以上层层阐论中咱咱咱们可以或许或许清楚地看到,《老子》此章颠末过程对“上德”和“下德”的对比,实际上是揭示了道家式的德同儒家式的德的差异和差距,从德的角度重申了“自然无为”这一道家的中央理念。“上德”是道家式的德,表示了“自然无为”的道家精力,故为“上德”;“下德”是儒家式的德,包含仁、义、礼等详细内容,它咱咱们与“自然无为”的模范相违且渐行渐远,故均为“下德”。在老子看来,以“自然”“自发”为特征的道家式的德在价值上要高于以“自发”为特征的儒家式的德。虽然老子提出这一思惟时儒家作为一个学派或许还未出现,但至少咱咱咱们可以或许或许说老子针对的是儒家式的文化理念,这个文化理念作为一个传统在古代中国事由来已久、源远流长的,儒家则是由此传统睁开而来。
 
  以上根据汉简本的文句,对本章中“上德”和“下德”的思惟停止了梳理,笔者的结论是:汉简《老子》本章的文本是可以或许或许相信的文本,此中的思惟脉络是清楚的,不存在模糊含混、重复和自相矛盾的环境,深入地阐述了道家对付“德”的基本思惟,并表达了道家之德和儒家之德的分歧及其实质地点;根据汉简本此章的文句,完全可以或许或许对此中的思惟做出正当的解释。汉简本的重现于世,为咱咱咱们深入精确地懂得老子的思惟供给了珍贵的文本根据。
 
  当然,本文对汉简本老子此章文句的考证是否站得住脚,有待更深入的讨论和辩驳;对此章思惟内容的梳理和解释,也不敢说没有成就,但应不失为一种讲得通的较正当的懂得。不妥之处,恳请方家指正。
 
  注释:
 
  ①影响较大的如朱谦之《老子校释》,其言曰:“傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别,‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同,于理安乎?”(朱谦之,第151页)又如,陈鼓应先生的来由与朱谦之先生一样,其书虽未提及傅奕本此句,但讨论了此句与傅奕原形同的范应元本,认为如果此句作“下德为之而无以为”,“则‘下德’和‘上仁’二句相同,无从分离,所以范说不当”。(陈鼓应,第214页)
 
  【参考文献】
 
  [1]陈鼓应,1984年:《老子注译及评介》,中华书局。
 
  [2]高亨,1988年:《老子正诂》(影印),中国书店出版社。
 
  [3]高明,1996年:《帛书老子校注》,中华书局。
 
  [4]刘笑敢,2006年:《老子古今》,中国社会科学出版社。
 
  [5]楼宇烈,2008年:《老子道德经注校释》,中华书局。

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